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朱熹、陆九渊和王守仁的道德本体论探析
2021年07月17日 13:12 来源:《朱子学研究》第35辑 作者:毕游 字号
2021年07月17日 13:12
来源:《朱子学研究》第35辑 作者:毕游

内容摘要:只要“致良知”,也就是按照道德本能的指引去做,愚夫愚妇也能即刻成为君子。道德本体从“性”到“本心”再到“良知”的变化反映了“理”范畴逐渐主观化的过程,道德从知识变为本能,道德的实践性大为增强了。

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    原文出处:《朱子学研究》编委会编:《朱子学研究》第35辑,南昌:江西教育出版社,2020年。

 

  一、“理”的道德属性与道德本体

  “理”有着鲜明的道德属性,是人伦之理。在朱学体系中,“理”首先是存在于客观事物之中的,“天地万物莫不有理”[1];“理”是万物运动的规则,“天下万物当然之则,便是理”[2]。朱熹又说:“但人分上所合当然者便是理”[3],“实理者,合当决定是如此。为子必孝,为臣必忠,决定是如此了”[4]。所谓“合当”表明“理”是某种必然性的规律或规则,不论“天下万物”还是“人分”上均是如此。显然,朱熹所谓“理”有着人伦之理和事物之理的双重属性,他讨论事物之理的目的是要证明人伦之理的必然性。

  陆九渊也认为“理”首先存在于客观世界之中。他说:“天覆地载,春生夏长,秋敛冬肃,俱此理”,“此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损”[5]。显然陆九渊所谓“理”也是不以人的意志为转移的客观之理。同朱熹一样,陆九渊论“理”的归宿也是人伦秩序。他说:“塞宇宙一理耳……乾坤同一理也……尧舜同一理也。此乃尊卑自然之序,如子不可同父之席,弟不可先兄而行,非人私意可差排杜撰也。”[6]也就是说,“理”就是人伦秩序,这个秩序是客观的,是不以人的意志为转移的。陆九渊以“理”的客观性来说明人伦秩序的必然性,这个思路与朱熹非常相近。

  但是万物之理与人伦之理的性质毕竟不同,两者并存是朱陆之“理”的内在矛盾。王守仁终结了这个矛盾——他不再强调“理”的客观性,而是直接指出了“理”的主观性。他说:“理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”[7]所谓孝、忠、信这些道德信条只是“心之条理”,是人对父子关系、君臣关系、朋友关系在主观上的某种规定性,并无客观性。“理”是用来规范人伦秩序的,其根本内容是仁、义、礼、智、信的道德信条。朱陆为“理”披上了客观性的外衣,王守仁则揭去了这件外衣。

  既然“理”有着鲜明的道德属性,那么道德信条如何能够为人所践行,道德观念如何转化为行动呢?朱熹、陆九渊与王守仁各有完全不同的答案。理解这些答案的关键,是考察他们对道德本体的认识。

  本文所谓“本体”不是西方哲学语境下的“本体”,而是借用了宋儒的用法。“本体”是朱熹常用的一个词。据笔者检索[8],在朱熹各类著述中(包括《朱子语类》),“本体”一词出现200余处,其中称“心之本体”和“性之本体”的最多。这些陈述句的谓词项大都是形容“某之本体”特征的,如“善”“正”“仁”“虚灵”“未发之际”“寂然常感”“湛然虚明”等,并没有声明“某之本体”究竟是什么。从字义上讲,“本”是本末之本,“体”是体用之体,“本体”的本义应该是“根本之体”。因此朱熹所谓“某之本体”,类似于我们今天常说的关于某范畴的本质特征。既有本质特征,就有非本质特征。有人曾问朱熹:既然心具万理,那为什么心既能发出善,也会发出不善呢?朱熹回答:“固非心之本体,然亦是出于心也。”这意思便是:这些不善的确是心发出来的,但这并不是心的本质特征。此人接着问:这是否就是“人心”?朱熹回答“是”。[9]这便让我们想到朱熹有关“道心”与“人心”的讨论——“道心”才是心的本质特征,“人心”则是受到污染的心;心受到污染所表现出的特征,当然不能反映人的本质。

  朱熹在使用“本体”概念时,有时侧重“本”的方面,如说“仁固仁之本体也,义则仁之断制也,礼则仁之节文也,智则仁之分别也”[10],强调“仁”相对于“义”“礼”“智”的根本性地位;有时侧重“体”的方面,如说“二者(仁、义)皆为未发之本体,而爱与宜者乃其用也”[11],表示“仁”“义”与“爱”“宜”的体用关系。此外朱熹还说过“天道者,天理自然之本体,其实一理也”[12],这并不是说天理另有一个“本体”是天道,而是指天理自然流行就是天道;这里的“本体”仅相当于一个判断词。

  陆九渊几乎不用“本体”一词[13]。王守仁则经常使用“本体”,如说“心之本体”“知行本体”“良知本体”等。王守仁对“本体”的用法与朱熹类似,也是描述有关范畴的本质特征,如说“至善是心之本体”[14];但有时则指向另一个范畴,如说“良知者心之本体”[15]。

  综上所述,宋儒所谓“本体”与西方的用法不同。西方哲学中的“本体”大都与“现象”相对,而宋儒所谓“本体”是强调本末关系或体用关系的(在具体使用时会有所侧重),并不是形而上学的冥冥世界中存在的某个永恒的超验实体。朱熹在称“某之本体”时,往往是对该范畴的本质特征进行描述。王守仁除了这种描述性的用法外,还有一种指向性的用法,即判断某范畴的本体是另一范畴。本文所谓“道德本体”类似王守仁的这种指向性用法,即表示道德信条的存在范畴。道德信条存在于主观意识之中,道德本体是发出道德信条的认知范畴。道德本体关系到道德的知识性和实践性,也是分析君子与小人之别的重要理论工具。在不同的理学家看来,道德信条所存在的认知范畴是不同的,这便形成了关于道德本体的争论。需要注意的是,近现代研究中所论“道德本体”大都是本体论意义上的,本文所谓“道德本体”则是认识论意义上的。

  二、朱熹以“性”为道德本体

  由于朱熹之“理”首先存在于客观世界,因此不能直接对人的行为产生作用。“理”必须先与人的主观世界相结合,这个关键的结合点就是“性”。朱熹认为,人物之生是“理”与“气”共同作用的结果,“人之所以生,理与气合而已”[16]。“性”就是人物所得之“理”,“生之谓气,生之理谓性”[17],“性者,人物所得以生之理也”[18]。“性”包含了“理”的全部内容,“所谓性者,无一理之不具”,“天命之性,万理具焉”[19]。尽管朱熹强调“性具万理”,但他所关注仍是仁义礼智的人伦之理。他说:“性是理之总名,仁、义、礼、智皆性中一理之名”[20],“性……含具万理,而纲领之大者有四,故命之曰仁、义、礼、智”[21]。也就是说,人性的基本内容就是仁义礼智的道德信条。因此,“性”是朱熹的道德本体,是发出道德信条的认知范畴。

  道德信条从“性”本体到最终行动,还需要经过“心”“知”“意”等环节。首先在朱学的理论框架下,“性”与“心”是性质上完全不同的两个范畴——“性”是形而上者,“心”是形而下者。朱熹说:“心以性为体,心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者,以有性故也。”[22]也就是说,“心”是“性”的处所,“性”是“心”的内容。但是人并非因此就能先天地知道“性”中之“理”,必须经过一个“格物致知”的过程。“理”首先是存在于万物之中的,只能通过研究万物之理,才能充分掌握道德知识。“致知”之后又有一个“诚意”的阶段。关于“意”,朱熹解释说:“意是私地潜行间发处”,“好好色,恶恶臭,便是意”,“意诚只是要情愿做工夫”[23]。所谓“私地潜行间”“情愿做工夫”,是指一种无需经过理性思考就能见诸行动的心理过程,就像“好好色、恶恶臭”那样。这很类似于我们今天所说的本能反应。简言之,“知”意味着理性,“意”则意味着本能。本能可以直接引发行动,因此朱熹说:“致知,知之始;诚意,行之始。”[24]也就是说,过了“诚意”阶段,便到达“行”了。

  既然人人有性,性中有理,那么为什么人又有君子小人之分呢?朱熹引入了“气质”(或称“气禀”)的概念来解释这个问题。他说:“性便是理。人之所以有善有不善,只缘气质之禀各有清浊”,“得气之清明则不蔽锢,此理顺发出来。蔽锢少者,发出来天理胜;蔽锢多者,则私欲胜”,“人之为学,却是要变化气禀,……吾性既善,何故不能为圣贤,却是被这气禀害。……气禀之害,要力去用功克治,裁其胜而归于中乃可”[25]。因为气质有清浊,“性”不免要受其蔽锢,“理”便不能有效遏制私欲,于是便有了“不善”。但只要努力学习,就能变化气质,使“理”顺利发挥作用,人性中的道德信念便能指导行为了。

  在陆九渊看来,朱熹的“性”论过于复杂了。以“性”为道德本体,难以有效发挥指导行为的作用。当然陆九渊也常使用“性”字,但很少专门论述。他常将“性”与“心”并说,如“良心善性”“良心正性”“动心忍性”“存心养性”“尽心知性”等。因为陆学没有朱学形而上的理论框架,“性”与“心”对于陆九渊来说并无实质区别。有个学生问他,心、性这些概念“莫是同出而异名否”,他回答说:“若必欲说时,则在天者为性,在人者为心,此盖随吾友而言,其实不须如此。”[26]这即是说,心、性、才、情之类的概念很难说清,使用这些词汇只是为了方便与人交流;只要自己能切身体会,自然会理解其中之意。古人古语中出现这些词汇,只是论者偶然说及,没有必要去仔细分辨。

  与陆九渊不同,王守仁明确说:“心即性,性即理。”[27]他还说:“心也,性也,天也,一也”,“理也者,性也”[28],“心之体,性也,性即理也”[29]。显然,王学中的“性”概念与“心”和“理”并无严格区别,因为王守仁也没有形而上的理论框架,“性”并不是一个不可或缺的范畴,这与陆学是相近的。两者的不同在于,陆九渊很少专门讨论“性”,这是一种淡化;王守仁虽也论“性”,但更强调与“心”或“理”的同一性,这是一种泛化。

  三、陆九渊以“本心”为道德本体

  陆九渊模糊了“心”与“性”的界限,或者说以“性”归“心”,于是道德本体也就从“性”转移到了“心”。他说:“天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。……此吾之本心也”,“此心此理,我固有之,所谓万物皆备于我”[30]。这里的“万物皆备于我”实际上是“万物之理皆备于我”的意思。陆九渊强调“本心”中的人伦之理是固有的,不必外求——这便与朱熹的向外格物划清了界限。

  “本心”是陆九渊很常用的一个词,但并不是一个很严谨的概念,他还常说“存心”“是心”“此心”“人心”“常心”“公心”等,大都也是“本心”的意思。此外在陆九渊,“本心”和“心”也并没有截然的区别。“本心”首先是“心”,由于本具万理,故称“本心”。他说:“此理甚明,俱在人心”,“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”[31]。显然,这里所谓“心即理”其实是“心具理”的意思。陆九渊还说:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二。此心此理实不容有二”,“仁即此心也,此理也。求则得之,得此理也。先知者,知此理也;先觉者,觉此理也”[32]。“此心”即是“此理”,“不容有二”,这与“心即理”也是一个意思。因此在陆九渊,“本心”是承载“理”的认知范畴,是道德本体。

  陆九渊认为道德信条天然地存在于“心”中,无需从外在的事物中去寻找,这便省略了朱学中的宇宙论和人性论,性与情、道心与人心、本然之性与气质之性等概念也便没有了严格区别的必要,格物致知的认识论也大大简化了。在实践上,由于“本心”是天生固有、不由外铄的,只要拨开利欲或习见的蔽锢,“心”中之“理”便能发挥指导行为的作用。显然,陆学的道德实践比起朱学来大为方便简易。

  人有善恶之别,关键也在“本心”。因为“本心”受到蒙蔽,造成“心”不灵、“理”不明,于是便有了各种歪理邪说。陆九渊说:“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明,是谓不得其正,其见乃邪见,其说乃邪说。”[33]当然,成为君子其实也并非难事,因为“本心固有”,只要找回“本心”,便可成君子。朱陆相较,朱熹将“不善”归因于形气对人之天性的限制,陆九渊则归因于利欲和习见的蒙蔽。私欲和习见总是后天的,克服起来容易些;但形气则是先天的,想改变是很困难的,要经过繁琐的格物致知的学习过程。显然,道德本体的不同使朱熹的工夫论要远比陆九渊的繁琐。

  朱熹其实也强调“心”与“理”的密切关系。他说:“心之全体湛然虚明,万理具足”,“此心本然,万理皆具”[34]。这实际上也是“心具理”的意思。他还说:“理虽在物,而用实在心也。”[35]也就是说,“理”的现实意义在于“心”能够认识它。因此作为认识上的最高境界,朱熹常说“心与理一”,如说“心与理一,不是理在前面为一物”,“惟学之久,则心与理一,而周流泛应,无不曲当矣”,“仁者心与理一,心纯是这道理”[36]。这几乎就是陆九渊的“心即理”了。但是朱氏“心与理一”与陆氏“心即理”的理论意义完全不同。在朱学的理论框架下,“心”“性”“理”在概念上有着明确区别,且分属于形而上和形而下两个不同的领域,“性”(尤其是“气质之性”)是连接形上之“理”与形下之“心”的重要的中间范畴,因而所谓“心与理一”更像是一个“性即理”与“性为心体”两个命题的推论,强调了圣贤满心是“理”的最高修养境界,展现了形上世界与形下世界的完美结合。严格意义上,朱学中的“心”和“理”不可同一,但在陆学中是可以的。因此“本心”在陆学中是道德本体,但在朱学中则不可能。

  王守仁也有“心即理”的命题,但与陆九渊的“心即理”完全不同,不是“心具理”,而是“心生理”的意思。如前述,王学之“理”是主观之理,“理”并不存在于宇宙万物之中,而是由“心”产生的——这是与陆九渊最根本的区别。王守仁又说:“心即理也。……以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。”[37]也就是说,“理”并不存在于君、父、友、民这些客观对象本身,而是存在于面对这些对象的人的“心”里。如果此“心”无私欲之蔽,“理”便会自然而然地发见出来,发于父便有孝,发于君便有忠,诸如此类。所谓“纯乎天理之心”似乎是某种潜在的可能性;当“心”遇到事,便会产生关于此事的规则意识,这种规则便是“理”。简言之,在王守仁,“心”尽管是产生“理”的范畴,但还不是道德本体。

  四、王守仁以“良知”为道德本体

  “心”之所以能产生“理”,是因为“心”中有一种潜能,或者说是一种天生的秩序感。这种潜能或秩序感,便是“良知”。

  “良知”一词来源于《孟子》,从表面上看与“本心”并无太大区别,“良知”亦是“良心”。朱陆二子都曾论及这一概念,但均未将其视为重要的理论范畴。“良知”是一种天生的道德意识,这一点上朱陆二子并无分歧。不过陆九渊强调这种道德意识只要不被利欲蒙蔽,就能很好地发挥作用;而朱熹则认为,这种道德意识只是一种萌芽,还需要后天格物致知的工夫,才能真正发挥作用。

  但在王学中,“良知”成为一个非常重要的范畴。王守仁说:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶”,“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之”[38]。因此“良知”可以简单理解为人对是非善恶的认知和判断能力。“良知”就像一个躲在内心深处的“判官”,对我们的思想意识进行道德审查。“良知”的一个重要特征是“自然”。王守仁说:“良知者……自然灵昭明觉者也”,“良知只是一个天理,自然明觉发见处;只是一个真诚恻怛,便是他本体”,“自然无不是道”[39]。似乎在王守仁看来,天生自然的便是正当的。甚至“情”只要是自然流露的,同样是正当的。他说:“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着;七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。”[40]“情”本无善恶;但若有所执着,便是欲,便是不正当的了。这种观点与朱熹类似,后者认为情只要“中节”便是正当的。

  王守仁将“良知”解释为类似朱学之“性”与陆学之“本心”的概念。他说:“良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。”[41]这即是说,“良知”是天生固有的是非之心,这显然是陆学的“本心”;又是天命之性,这是朱学的概念。王守仁将“良知”视为道德本体,与“理”有着很强的同一性。他说:“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理”,“道即是良知”,“天理即是良知”[42]。简言之就是“良知即理”,这显然与朱熹的“性即理”与陆九渊的“心即理”是一致的。虽然王守仁也说“心即理”,但严格讲,王学之“心”只是“良知”的载体,或者说“良知”比“心”更具本体意味。当然,王守仁以“是非之心”来解释“良知”,似乎“良知”与“心”是同一概念,但这恰与陆九渊“心”“性”不分、以“性”归“心”的思路如出一辙——“性”之于陆学与“心”之于王学一样,都带有某种过渡色彩。

  “良知”首先是“知”。朱熹认为“知”是“心”的功能[43]。王守仁似乎同意这一看法,他说:“知是心之本体,心自然会知。”[44]但是朱熹之“知”是一种理性认知,是对道德信条的系统认识;而王守仁之“知”却是一种本能之知,这从他的“知行合一”说中很明确地表达出来。他说:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。……《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。……如称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。……此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。”[45]所谓“知而不行,只是未知”,这是对知行之“知”最好的注解。以“如好好色,如恶恶臭”为例,见美色、闻恶臭是“知”,好美色、恶恶臭是“行”。此见此闻之“知”与此好此恶之“行”几乎是同时发生的,故谓之“知行合一”。若真有那怪异之人,见美色而不喜;或有那鼻塞之人,闻恶臭而不厌,则不是真的“知”。同理,知道应该孝顺父母,还不是真的“知”;甚至为给别人看而做出孝顺样子的,也不是真的“知”。只有那种发自内心的、没有丝毫私意参杂其中的知孝,才算是真的“知”。相比而言,朱熹以“意”为“行之始”,可称之为“意行合一”。王守仁“知行合一”中的“知”,显然处于朱熹概念体系中的“意”的位置,是道德本能的意思。

  王守仁还说:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知。”[46]简言之,“知”是行中之知,“行”是知之必行。这里的“行”可以是已经发生的,也可以是必将发生的。所谓“知之真切笃实处即是行”,又如说“一念发动处便即是行”[47],都是指与“知”有关的行为是“一定”发生而不必是“已经”发生的。换句话说,“知”与“行”未必是同时发生的。实际上,强调“行”的必然性比已然性更有意义——这是一个非常巧妙的理论设计:如果强调“知”必须要用已然发生的行为来证明,那么便隔断了“良知”与“行”的联系,理论家还必须证明“良知”引发“行”的必然性。而若将“知”直接定义为“真切笃实”,这便是说:有这样的“知”便一定会有这样的“行”,否则就不是“真知”。进而再将“知”转为“良知”,则“行”必然无不善了。这样,工夫的重点在于从“知”到“良知”,而不是从“知”到“行”,因为从“知”到“行”的必然过程已经被王守仁悄悄纳入“知”的定义里了。从“知”到“良知”的过程,便是“致良知”。

  “致良知”是从“致知”演变而来的。朱熹对“致知”的解释是:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”[48]王守仁对此明确反对。他说:“‘致知’云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”[49]显然,王守仁反对朱熹的理性之知,主张自己的本能之知。所谓“致良知”,就是把人的良知本能推致于事事物物。他说:“致此良知之真诚恻怛,以事亲便是孝;致此良知真诚恻怛,以从兄便是弟;致此良知之真诚恻怛,以事君便是忠:只是一个良知,一个真诚恻怛。”[50]这个解释与本文前述王守仁对“理”的解释在形式上非常相似。合而言之,“良知”是存在于“心”里的道德本能;发至于事,便形成了“理”。

  王守仁以“良知”为道德本体。人有善恶之别,也是因为道德本体不能正常发挥作用,这与朱陆类似。至于因何不能发挥作用,王守仁的解释很不统一。他有时归因于“气质”,说“良知本来自明。气质不美者,查滓多,障蔽厚,不易开明”[51];有时又归因于“物欲”,说“常人多为物欲牵蔽,不能循得良知”[52];有时又归因于习气,说“夫恶念者,习气也;善念者,本性也”[53];有时又归因于“意念”,说“若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。……循理便是善,动气便是恶”[54],这些解释都有朱熹、陆九渊和杨简的影子。王守仁似乎并不在乎这些观点之间的矛盾。因为在朱熹和陆九渊,道德信条首先是知识(当然前者更为复杂),因此善行的关键在于对道德信条的认识;但在王守仁,“良知”是天生自然的道德本能,是无需去刻意认识的。因此不善的形成并不在认识环节,而在实践环节。所以王守仁说:“良知良能,愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。”[55]也就是说,谁都拥有“良知”;只不过圣贤能够推致此“良知”于行为当中,而愚夫愚妇不能这样做罢了。这里的“能”与“不能”实际上是“愿”与“不愿”的意思。简言之,所谓不善无非是小人不愿意为善罢了。

  以“良知”为道德本体并以“知行合一”来解释“知”,这在指导道德实践方面比陆九渊的“本心”更为直截简易,因为后者毕竟还要抛却利欲或习见之蔽。要求一般人摆脱利欲的诱惑和习见的束缚,并不是件容易的事。但所谓“致良知”,多少有些“想做就能做”的意思,这便为理学的进一步民间化提供了理论基础,使“愚夫愚妇”都能成为有德的君子。简言之,王守仁“良知”的道德本体就是人的道德本能。这样,“良知”本体便直接与“行”合而为一了。

  结语

  “理”有鲜明的道德属性,本文所谓“道德本体”是指道德信条所存在的认识论范畴。朱熹以“性”为道德本体,即道德认知的源泉。“性”又是形而上的范畴,具有高度的抽象性,这无疑大大增加了道德实践的难度。陆九渊反对形而上的理论框架,认为“理”就是实实在在的“眼前道理”[56]。失去了形而上的理论框架,“性”与“心”便没有了本质区别,道德本体也便由“性”转移到了“本心”。又因为“理”是“本心固有”的,道德的修养过程更为简易。不过陆九渊与朱熹类似,依然认为道德具有知识性,“理”是认知的对象,以至于王守仁批评陆九渊有“沿袭之累”[57]。王守仁改造了“知”概念,将其视为某种道德本能,并称之为“良知”。“良知”是形成道德意识的根本源泉,是道德本体,“心”只是“良知”的载体。实际上,王守仁所谓“知”与朱熹所谓“意”类似。“意”是能直接引发行为的心理过程,因此到了王守仁这里便成了“知行合一”。只要“致良知”,也就是按照道德本能的指引去做,愚夫愚妇也能即刻成为君子。道德本体从“性”到“本心”再到“良知”的变化反映了“理”范畴逐渐主观化的过程,道德从知识变为本能,道德的实践性大为增强了。

 

    (本文系2017年国家社科基金后期资助项目“朱熹、陆九渊与王守仁理学思想比较研究——以理、性、心、知四个范畴为中心”(17FZX016)部份成果)

    (作者简介:毕游,中国国家博物馆研究馆员,历史学博士,研究方向为中国思想史)

 

   参考文献:

  [1]《朱子语类》卷十五,朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年,第475页。 

  [2]《朱子语类》卷一一七,《朱子全书》第18第3698页。 

  [3]《朱子语类》卷六十四,《朱子全书》第16第2123页。 

  [4]李光地辑《朱子全书》卷六十六,康熙五十二年武英殿刻本,第2194页。 

  [5]《陆九渊集》卷三十五《语录下》,钟哲点校中华书局,1980,第450页;卷二《与朱元晦二》,第26页。 

  [6]《陆九渊集》卷十二《与赵咏道》,第161页。 

  [7]吴光编校:《王阳明全集》卷八《书诸阳伯卷》,上海古籍出版社1992,第277页。 

  [8]所谓“据笔者检索”,是指在有关电子数据库中进行的查询检索。绝大部分文献使用《爱如生中国基本古籍库》,仅王守仁《王文成全书》使用上海人民出版社《文渊阁四库全书电子版》。 

  [9]《朱子语类》卷五,《朱子全书》第14第219~220页。 

  [10]《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》,《朱子全书》第243589页。 

  [11]晦庵先生朱文公文集》卷五十二《答姜叔权》,《朱子全书》第222461页。 

  [12]《论语集注》卷三《公冶长第五》,《朱子全书》第6册,103页。 

  [13]陆九渊只有一次提到“本体”但还是引用,说“如来示谓‘此心本体虽未尝不存,而……’”,见《陆九渊集》卷七《与彭子寿》,第91页。 

  [14]《王阳明全集》卷《传习录上》,第2页。 

  [15]《王阳明全集》卷《传习录中》,第61页。 

  [16]《朱子语类》卷四,《朱子全书》第14第194页。 

  [17]《朱子语类》卷五十九,《朱子全书》第16第1875页。 

  [18]《孟子集注卷八《离娄章句下》,《朱子全书》第6第362页。 

  [19]《中庸或问上》,《朱子全书》第6册,第551558页 

  [20]《朱子语类》卷五,《朱子全书》第14第228页。 

  [21]晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答陈器之》,《朱子全书》第23第2778页。 

  [22]《朱子语类》卷五,《朱子全书》第14223页。 

  [23]《朱子语类》卷五,《朱子全书》第14第232页;朱子语类卷十五,《朱子全书》第14第482页。 

  [24]《朱子语类》卷十五,《朱子全书》第14第488页。 

  [25]《朱子语类》卷四,《朱子全书》第14第196页,第195198页。 

  [26]《陆九渊集》卷三十五《语录下》,第444页。 

  [27]《王阳明全集》卷一《传习录上》,第15页。 

  [28]《王阳明全集》卷二《传习录中》,第86页;王阳明全集卷七《礼记纂言序》,第243页。 

  [29] 这句话王守仁多次提到,见《王阳明全集》卷一《传习录上》,第33页;王阳明全集卷二《传习录中》,第42页;王阳明全集卷八《书诸阳伯卷》,第277页。 

  [30]《陆九渊集》卷一《与曾宅之》,第5页;《陆九渊集》卷一《与侄孙浚》,第13页。 

  [31]《陆九渊集》卷一《与曾宅之》,第7页;《陆九渊集》卷十一《与李宰》之二,第149页。 

  [32]《陆九渊集》卷一《与曾宅之》,第45页。 

  [33]《陆九渊集》卷十一《与李宰》之二,第149页。 

  [34]《朱子语类》卷五,《朱子全书》第14第230页;朱子语类卷五十一,《朱子全书》第15第1686页。 

  [35]《朱子语类》卷十八,《朱子全书》第14第628页。 

  [36]《朱子语类》卷五,《朱子全书》第14第219页;朱子语类卷二十,《朱子全书》第14第669页;朱子语类卷三十七,《朱子全书》第15第1372页。 

  [37]《王阳明全集》卷一《传习录上》,第2页。 

  [38]《王阳明全集》卷三《传习录下》,第111页;王阳明全集卷二十六《大学问》,第971页。 

  [39]《王阳明全集》卷二十六《大学问》,第971页;王阳明全集卷二《传习录中》,第84页;王阳明全集卷二《传习录中》,第85页。 

  [40]《王阳明全集》卷三《传习录下》,第111页。 

  [41]《王阳明全集》卷二十六《大学问》,第971页。 

  [42]《王阳明全集》卷二《传习录中》,第72页;王阳明全集卷三《传习录下》,第105页,第110页。 

  [43] 如他说:“知觉便是心之德。”见《朱子语类》卷二十,《朱子全书》第14第692页。 

  [44]《王阳明全集》卷一《传习录上》,第6页。 

  [45]《王阳明全集》卷一《传习录上》,第4页。 

  [46]《王阳明全集》卷二《传习录中》,第42页。又见《答友人问(丙戌)》卷六,第210页。 

  [47]《王阳明全集》卷三《传习录下》,第96页。 

  [48]《大学章句》,《朱子全书》第6第17页。 

  [49]《王阳明全集》卷二十六《大学问》,第971页。 

  [50]《王阳明全集》卷二《传习录中》,第84页。 

  [51]《王阳明全集》卷二《传习录中》,第68页。 

  [52]《王阳明全集》卷三《传习录下》,第69页。 

  [53]《王阳明全集》卷二十六《家书墨迹四首》,第983页。 

  [54]《王阳明全集》卷一《传习录上》,第29页。 

  [55]《王阳明全集》卷二《传习录中》,第49页。 

  [56]《陆九渊集》卷三十四《语录上》,第395页。 

  [57]王阳明全集五《与席元山》,第180页。 

 

 
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