当代比较哲学研究已超越了平行式的传统对比方法，开始自觉走向一种所谓“建设性交锋与交融策略”。（Mou,pp.337－364）这种比较哲学方法的目标在于，使来自不同哲学传统的思维方式，能通过反思性批判或自我批判而相互学习，从而在所共同关切的重要哲学问题上做出贡献。本文首先将分析传统、实用主义传统与儒家传统置于审美与伦理的关联这个“共同问题”上，试图找到它们“共同关切”的不同途径；进而，通过不同哲学之间的交流，也就是维特根斯坦、杜威与原始儒家思想之间的对话和彼此阐发，来构筑一种伦理美学与审美伦理学。

　　在“后康德传统”当中，伦理与审美仍然是分离的：前者关乎现实化的行动、真实世界的目的与实践性的结果，而后者则往往被认定为是无目的与非功利的。然而，如果美“自己的意义”就是爱善，那么美学就应该划归到伦理学领域；反之，如果“爱”善是“美的基本法则”，那么伦理学也应被划归美学领域（《宗白华全集》第3卷，第277页）。作为“伦理美学”的前者，关注审美与伦理的外部关联，而作为“审美伦理学”的后者，则关注审美与伦理的内在关联。

　　一、维特根斯坦与原始儒家的“对话”

　　在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦的说法与原始儒家的“美善观”有异曲同工之处：“伦理显然是不可言传的。伦理是超验的（伦理与美学是一回事）。”（Wittgenstein,1955,6.421）既然美学与伦理是同一的，伦理又是超验的，那么，美学也就自然是超验的了。

　　1.“伦理与美学是一回事”与“尽善尽美”

　　“伦理是超验的”说法，最早出现在1916年7月30日维特根斯坦的笔记当中，不过他论述的主题是幸福生活：幸福生活的标志是可以被描述的，它只能是“超验的”标志。（ibid,1984,p.78）“伦理与美学是一回事”的最早说法则出现在7月24日的笔记上，但他当时所列出的前提是：“伦理学并不讨论世界。伦理学像逻辑一样，必然是世界之条件。”（ibid,p.77）到了《逻辑哲学论》，维特根斯坦对“人生乃是世界”这类思想只简单提及，但认为伦理与美学的同一前提却在于“世界的意义必定在世界之外”，因而“伦理命题也并不存在。命题不能表达那高妙的东西”。（ibid,1955,P.42）维特根斯坦将世界一分为二：可言说的世界，哲学家们对之加以分析，这是“事实世界”，它与语言、命题和逻辑相关；不可言说的世界，人们只能对之保持沉默，这是“神秘世界”，美学与伦理学都归属此列。所以，按照《逻辑哲学论》的基本思路，命题仅能以语言来陈述什么“在世界之中”，而伦理与美学都因其“超验”的本性而超出了世界之外。

　　关于“不可言说”的世界，原始儒家也有近似的看法：一方面，“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神”（朱熹《四书集注》）；另一方面，《论语·阳货》又记载孔子曾“欲无言”。但由于“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，孔子本人对“常与人”的现世关注远远超出对“怪与神”的超验关怀，只是他并不否认后者的存在，所谓“祭神如神在”。孔子之所以用“天何言哉”来解释“予欲无言”，说明“天道”本身是不可言说的，只能心存敬念之情，而他的真正诉求却是“尽其所言，则不言之义立”（《船山思问录》）。维特根斯坦的世界的“不可言说”，乃是由于超出了语言与世界得以“同构”的界限，而孔子“无言”的语境，则是从“生活之道”来看待世界的结果，因为“孔子的观点都是在生活中被感觉、经验、实践与践行的”（Ames,p.5）。

　　维特根斯坦的伦理与审美同一论，超出了美善分离的西方传统，这与孔门儒家的“尽善尽美”说也是近似的。但在前者那里，伦理与美学同一在“神秘世界”，而后者的美善合一则以现实世界作为基石。“尽善尽美”语出《论语·八佾》：《韶》舞表现了尧、舜以德受禅而尽美又尽善，善与美达到了合一的程度；而《武》舞表现武王以征伐而取天下；乐、舞虽然形式上达到了美的完善，但在道德内涵上却“未尽善”，因而善与美是内、外割裂的。在孔子看来，周公所创建的“礼乐相济”传统遭到了破坏：乐游离出礼制和礼法的内容之规约，而下降为只能为君王奢侈之用的单纯审美形式；礼也起不到应有的典礼和教化的作用，而仅上升为纯粹的思想观念。孔子就是面对这一历史窘境，提出要回复到礼与乐和谐为一的历史传统，进而提出了善美合一的思想。

　　2.“美是使人幸福的东西”与“成于乐”

　　尽管早期维特根斯坦热衷寻求世界那个所谓“固定的结构”，但他仍描述说：“艺术品是在永恒的观点下看到的对象；善的生活是在永恒的观点下看到的世界。这才是艺术和伦理学的联系。”（Wittgenstein,1984,p.83）维特根斯坦美学思考的起点是生活智慧，他认定美与人的幸福是息息相关的，所以，“美是使人幸福的东西”。（ibid,p.86）他正是将美的问题置于“生活意义”上来理解，所以尽管他也曾疑惑过“用幸福之眼去看世界，这是否就是以艺术的方式观察事物的实质呢？”（ibid）但从提出这个疑问的前后两句来看，维特根斯坦还是确定地以“美善同一”的视角来看待世界的：前一句认定“审美地看，奇迹就是世界存在，就是存在者存在”，后一句又补充说“生活是严酷的，艺术是快慰的”。（ibid）艺术同生活毕竟是不同的，因为它能通过“快慰”来给予人们以幸福。

　　在原始儒家那里，尽善尽美的基本诉求尽管是“寓美于善”，但仍强调善要在“美之境界”中得到最终的完善，这就是一种幸福的完满境界。从孔子的“成于乐”、孟子的“仁义为美”，直到宋儒的“孔颜乐处”，究其实质都是在追寻以礼包容乐、以善整合美的道德理想境界。《论语·泰伯》中所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”，正是表明，不仅诗之“兴”是达于礼的前导，而且礼要在乐中得到完成与完善，诗与乐将礼合围在中心。换言之，“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨”。（徐复观，第4页）

　　3.“幸福的生活”与“美善相乐”

　　对维特根斯坦而言，正是在“幸福”的意义上，伦理与美学才是一回事。如果说，在康德的“美是道德善的象征”（Kant,p.228）中，善与美关联的根基在于“超感性”的话，那么，维特根斯坦的伦理与美学相互关联的母体或者中介则转换为了幸福的生活：“为了生活得幸福，我必须同世界相一致。”（Wittgenstein,1984,p.75）他一方面追求人生目的的自我实现，另一方面则将“同世界保持一致”作为幸福生活的客观标志。但回到生活本身来言说幸福问题，恰恰显露出维特根斯坦“自然而然的日常美学”的内在取向。（参见刘悦笛，2009年，第74页）

　　原始儒家的“美善观”强调美善合一是内在的和谐关系，所谓“美善相乐”之“乐”，正是表明这种泛审美化的幸福感受。尽管荀子“美善相乐”里的“美”作赞美、推崇的动词用，但美与善的关系还是明确的：作为美善相统一的礼乐，必然具有“导乐”与“导德”的双重作用，关键在于如何理解其中的“乐”。所谓“乐者，乐也，人情之所必不免也”（《荀子·乐论》）。善与美之间正是一种互动的“乐”的关系：你以我为“乐”，我亦以你为“乐”。这是一种来自于人情的审美愉悦，善与美由此被置于一种泛审美化的关联之中，其中包孕着“情”的交流与协同。