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阐释的“公共性”何以可能?
2018年12月05日 09:00 来源:《西北大学学报:哲学社会科学版》 作者:陈海 字号
关键词:公共阐释;公共性;理性;审美;技术

内容摘要:内容提要:张江教授通过提出“公共阐释”,试图明确阐释的公共性,提倡生产并应用公共话语对文本进行合乎“公共理性”的阐释,对构建中国话语具有重大的理论意义。从“强制阐释”到“公共阐释”,可以看出张江教授先破后立,希望通过对“阐释”的清理来构建中国话语体系的理论旨趣:要建构中国话语体系,首先要清扫旧话语体系的弊端,然后要夯实共同的话语基础,进而提出具有普遍性的建构原则。比如,张江教授认为公共阐释是“阐释者以普遍的历史前提为基点”,而“普遍的历史前提”是指“阐释的规范先于阐释而养成,阐释的起点由传统和认知的前见所决定”[2](P2)。二、阐释“公共性”的可能虽然阐释“公共性”的实现面临如上巨大的理论和实践挑战,似乎不可能实现。

关键词:公共阐释;公共性;理性;审美;技术

作者简介:

  内容提要:张江教授通过提出“公共阐释”,试图明确阐释的公共性,提倡生产并应用公共话语对文本进行合乎“公共理性”的阐释,对构建中国话语具有重大的理论意义。然而,理性是有限的,个体理性可能是混沌的,个体理性要达到清晰的公共理性更要历经无数艰难,公共理性还必须面对当代资本、阶层和新媒介技术的巨大挑战。阐释的“公共性”似乎是不可能的。但是如果超越认知,进入审美以及超越个人现实界,进入公共虚拟场,我们还是可以期望它的实现。

  关 键 词:公共阐释/公共性/理性/审美/技术

  基金项目:陕西省社科基金项目(2017J038);陕西省社科界重大理论与现实问题研究项目(2017Z038);国家社科基金艺术学重点项目(16AA002);中国文艺评论(西北大学)基地之阶段性成果

  作者简介:陈海,西北大学 文学院,陕西 西安 710127 陈海,男,陕西西安人,文学博士,西北大学副教授,从事新媒介美学与当代文艺评论研究。

 

  伴随着经济的崛起,在文化领域构建中国特色话语体系成为学术界的热门话题。学院派和民间知识界已经前所未有地达成了共识:话语的他者化不利于中国文化的发展和繁荣。各人文社科领域近年来频繁组织学术讨论,开始对自身的理论资源进行反思,以期构建本学科具有中国特色的新的话语体系。然而,如何真正摆脱他者话语的桎梏,创构出自己的话语概念和逻辑,进而形成一种话语系统,目前还没有取得重大理论突破。值得注意的是,中国社会科学院张江教授在2014年底提出了“强制阐释”论[1],对西方话语“强制阐释”中国经验的弊端进行了深入揭示,进一步激发了学界对自身理论资源合法性问题的大讨论。最近张江教授又提出了“公共阐释”论,提出阐释应具有公共性,试图“建立具有中国特色的‘公共阐释’理论”[2]。从“强制阐释”到“公共阐释”,可以看出张江教授先破后立,希望通过对“阐释”的清理来构建中国话语体系的理论旨趣:要建构中国话语体系,首先要清扫旧话语体系的弊端,然后要夯实共同的话语基础,进而提出具有普遍性的建构原则。他认为共同“话语”来自对共同对象的阐释实践,因此提出“公共阐释”作为构建公共话语的基础。可以说,张江教授通过提出“公共阐释”,试图明确阐释的“公共性”,提倡生产并应用公共话语对文本进行合乎“公共理性”的阐释,对构建中国话语具有重大的理论意义。

  然而,要说“公共”,必然要提“私人”,因为相对概念如果不置入同一话语场进行讨论,双方都是无意义的。因此要谈“公共阐释”,就必须解决“私人阐释”或叫阐释的“个人化”问题。张江教授也注意到了这一点。他在《公共阐释论纲》第一部分就讨论了阐释的“公共性”,指出“阐释本身是一种公共行为”[2](P2),进而提出了“公共理性”这一概念,并归纳出了公共理性的四大基本内涵:首先,公共理性是个体理性的共识重叠与规范集合;第二,公共理性的目标是认知的真理性与阐释的确定性;第三,公共理性的运行范式由人类基本认知规范给定;第四,公共理性可重复并可被检验[2](P2)。

  那么问题来了。阐释活动首先一定是一个“个人”进行的活动,而不会是某一公共群体的行为。那么,阐释是如何从“个人”上升为“公共”呢?也就是说,要讲“公共阐释”,就必须说明阐释活动从个人行为到公共行为之间复杂曲折的内在细节,也就是必须首先回答这样一个问题:阐释的“公共性”何以可能?

  下面我们将首先指出阐释的“公共性”面临的巨大挑战,然后再提出阐释“公共性”实现的可能。

  一、阐释“公共性”的不可能

  先来看一个非常典型的案例。2017年9月22日,毕志飞导演的电影《纯洁心灵·逐梦演艺圈》(以下简称《纯结心灵》)上映。对这一电影,导演和学院派专家与网友的评价大相径庭。前者极尽赞誉,而后者则在豆瓣给出了2.0的最低分。如此巨大的争议甚至导致电影不得不于9月26日宣布撤档。从阐释角度看,对相同的电影文本进行阐释,结果却极端对立的案例,无论其操作层面或现实层面的具体原因是什么,都对阐释的“公共性”提出了挑战。换句话说,阐释要获得“公共性”的障碍就在于具体操作层面或现实层面的无数具体原因。就本案例而言,我们发现某些明显存在的作品之外的力量,导致了阐释公共性的断裂。

  如果说这部电影只是一个较为极端的案例,不足以说明阐释的“公共性”获得的艰难,那么从大量的阐释实践来看,阐释的公共性往往只是一种理想状态。现实中个体阐释往往难以顺畅地具有“公共性”,它要经历从个人到公共的曲折历程,绝不是那么顺理成章,自然而然。因为从理论上看,阐释“公共性”的达成必须面对和解决以下问题。

  第一,理性能否成为阐释的“公共性”的坚固基础?张江教授提出的公共阐释论的前提基础是公共理性的存在,公共理性又以“理性”为基础。然而他并没有对“理性”进行适当的界定,而是将其看成是不言自明,清晰牢固的人性固有之物,甚至表现出将理性与感性截然对立,用理性压抑感性的二元论弊端。这样的做法有以下问题。

  首先,文中使用的“理性”并不符合“理性”概念复杂的本来面貌。因为显然,“理性”一词有其自身的概念史演进,不同语言在对“理性”进行言说时会产生必然的内涵差异。即便不考虑“理性”一词本身的问题,仅从具体运用层面看,古希腊人、罗马人、中世纪的欧洲人、近代启蒙者乃至现代人,在使用“理性”一词时也各有所好,各有偏重。因此,在一个严肃的哲学讨论中,如果笼统使用某一个“理性”内涵作为阐释的“公共性”存在的哲学基础,风险巨大。退一步来说,即便不考虑理性本身的复杂内涵,不从哲学阐释学的角度来看要求“理性”,而只是将“理性”看成是认识论意义上的概念、判断和推理,那么也存在康德所说的理性的“公开运用”和“私下运用”的问题。在《答复这个问题:“什么是启蒙运动”》中,他认为理性的公开运用是“任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”[3](P24-25),而私下运用则是“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”[3](P25)。前者可能会达到公共性,而后者则因为公职岗位或职务的限制,不可能达到公共性,不会出现公共理性的完成。因此,虽然张江教授开篇反对“反理性”倾向确实具有一定的合理性,然而不证自明地使用“理性”来期望达到阐释的“公共性”,却也是值得商榷的。因此,“公共阐释”论的进一步工作应该是严格辨析“理性”的内涵。

  其次,文中使用抽象的“理性”容易忽视阐释活动应该具有的身体性特征。阐释活动不仅是认识论层面“面对”对象的阐释,以此靠近真理,它更是哲学意义上的人与世界的交往和个体获得澄明存在的过程,这需要身体维度的参与。因此,如果只强调阐释活动中作为认识能力的“理性”,将无意中排斥阐释活动中的具身性层面。自柏拉图(Πλτων)至笛卡尔(Descartes),一直高扬“理性”而忽略或压抑“身体”,“理性”的僭越已经被主流哲学界所发现并加以明确的反思。“理性”的无边界泛滥被视为西方哲学的一大弊端。20世纪初,胡塞尔(E.Edmund Husserl)在《逻辑研究》中提出“意向性”、梅洛庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)在《知觉现象学》提出“身体”,这些思考让我们重新发现了“身体”在人整体活动中的基础性作用[4]。那么,让我们回到阐释活动的“本身”,那就是:即便我们承认阐释活动是所谓的“理性”活动,然而不可否认的是,人是身心一体,理性与感性并在的此在。因此在具体的“这一个”阐释活动中,参与阐释行动的是一个整体的人,而非仅仅是一个“理性的人”。换句话说,因为“这一个”阐释永远具有不可避免的具身性,所以只强调“理性”,完全忽视人的包括具身性的整体存在状态对“这一个”阐释活动的影响,将失去理解和言说人类阐释活动的一个重要维度。

  第二,进一步来说,“个体理性”能否存在,或者说个体是否能够在其被抛入的、自己无法控制的复杂社会活动中保持一贯的理性状态,也是一个值得探讨的问题。即便抛开哲学对“人”无穷的复杂讨论不谈,仅从群体视野关照个人行为,社会学家、心理学家和传播学家们都已经做了大量的工作,取得了大量个人理性在群体活动中的状态的真知灼见。1895年,法国人古斯塔夫·勒庞(Gustave Le Bon)就在其社会学经典名著《乌合之众:大众心理研究》[5]中最早有效地阐明了“个人在群体影响下,思想和感觉中的道德约束与文明方式突然消失,原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发”,进而“给予作为古典民主学说和关于革命的民主神话基础的人性画面沉重一击”[6]。之后的1951年,埃里克·霍夫(Eric Hoffer)出版了《狂热分子:群众运动圣经》[7],1952年沃尔特·李普曼(Walter Lippmann)出版了《幻影公众》[8],1975年哈罗德·伊罗生(Harold R.Isaacs)出版了《群氓之族:群体认同与政治变迁》[9]。这些社会学、心理学和传播学研究采用了大量无可反驳的现实案例,对“个体理性”在群体中的存在形态进行了分析。我们即便不同意他们所认为的“个人理性”在群体状态时近乎无效的看法,起码也应该谨慎预设群体状态下“个人理性”的清晰明确。具体到阐释活动中就是,基于阐释活动必须获得“公共性”,需要照顾到他者,进入群体评判,因此必须谨慎地预设个人在阐释活动中的“理性”力量。历史上的大量案例表明,群体状态或想象的群体状态往往会成为阐释活动中“个人理性”明晰运作的阻碍。

  第三,即便我们承认“个人理性”在任何阐释活动中都清晰存在,那么它具体如何扩张,最终达到公共层面的一致?个人如何将自己对公共事务的“个体理性”判断,顺利扩展到他人,让他人认同自己的阐释判断,形成共同的“公共理性”?也就是说,从“个体理性”到“公共理性”之间具体如何飞跃的?这个问题必须加以说明。张江教授却没有明确解释这一飞跃。但他指出,“公共理性”是“人类共同的理性规范及基本逻辑程序”[2](P2)。他将“公共理性”看作是“呈现人类理性的主体要素,是个体理性的共识重叠与规范集合,是阐释及接受群体展开理解和表达的基本场域”[2](P2)。问题是,个体理性的“共识重叠”具体指什么?这一“共识重叠”具体怎么操作才能使“个体理性”变为“公共理性”呢?就如政治活动的共识绝不是大多数人意见的重叠,在阐释活动中,对“个体理性”的判断结果进行“重叠”显然也不能形成具有真理性的“公共理性”。退一步说,即便说重叠在一起就能达到“普遍性”,那么文中的说法还有一些疑问。比如,张江教授认为公共阐释是“阐释者以普遍的历史前提为基点”,而“普遍的历史前提”是指“阐释的规范先于阐释而养成,阐释的起点由传统和认知的前见所决定”[2](P2)。问题是,看起来具有重叠性可能的“传统和认知的前见”具有普遍性吗?表面上看,传统似乎对每个人而言都是相同的,似乎是“重叠的”。然而具体来看,每个人其实都身处不同的传统之中,因此也具有不同的认知前见,那么不同的人的阐释的起点就是不同的。因此,“普遍的历史前提”中的“普遍性”就有疑问了。最终必须思考的问题是:重叠的前提是什么?重叠什么内容?具体如何重叠?充分思考和回答了这些问题,“共识重叠”才是有可能的。

  第四,即便承认“公共理性”的存在,它还要面对各种来自当代具体实践情境的挑战,以便稳固自己的公共性特质。我认为最大的挑战来自以下三个方面。

  首先,“公共理性”如何面对当代资本力量的挑战?马克思尖锐地指出,资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。全球化之后,资本更是横扫全球,势不可挡。广义的文化必须要善加利用资本的力量,但同时也会不可避免地受到资本力量的影响,乃至有可能偏离了文化自身的价值追求。阐释活动也是一样。理想化的阐释确实如张江教授所指出的那样,应该是合理性、合逻辑的活动。然而在现实中,合理性与合逻辑的阐释往往不得不受到资本力量的裹挟和左右。可以这么说,“公共理性”要达到合理性、合逻辑当然需要克服理论上的各种障碍,这虽然困难,还有可能实现。但如果“公共理性”要摆脱现实资本的控制,真正在现实中实现,进而贯彻于现实阐释活动之中,却是十分困难的。比如上文提到专家和观众对电影《纯洁心灵》极端对立的阐释,就可以怀疑其中有资本力量的干预。进一步说,学术界对“公共阐释”的讨论由于当代资本对阐释的干预,就不再仅仅是一个哲学问题,而是一个基于政治经济学的现实问题。

  其次,公共理性如何面对不断加大的阶层差异的挑战?如果我们承认阶层的存在,那么根据马克思主义经济基础和上层建筑之间关系的基本原则,阶层之间的经济差异必然导致其上层建筑的整体差异,其中当然就包括了阶层阐释的差异,这一点在对各种流行性文化活动的解读过程中表现得最为明显。当我们从一般意义上来谈“超阶层”的“阐释”,必须回答这么几个问题:第一,各阶层内部能否形成公共理性?这个问题需要考虑阶层内部成员由于其阶层位置受到的信息不对称的困境。虽然他们同属一个阶层,但在个体精神层面是否可能顺畅交流?第二,各个阶层之间如何达成理性的公共性,进而产生超阶层的公共理性?这个问题相对第一个问题更为困难。因为“公共性”必须是超阶层的“公共性”,它的界限至少在超阶层层面才能有现实价值。所以这个问题是“公共阐释论”必须回答的问题。第三,如果有超阶层的公共理性,那么它和各个阶层本身的“公共理性”是什么关系?如果是前者统摄后者,那么如何统摄?如果前者和后者是平行关系,那么超阶层的公共理性如何发挥“公共性”的力量?总之,“公共阐释”必须直面这个问题:如何跨越阶层的存在局限来达到超阶层的“公共理性”?或者说,如果存在超阶层的“公共理性”,那么它如何能够给每一个身处不同阶层的个体以真理性启示?

  再次,公共理性如何面对新媒介技术的挑战?新媒介技术通过强力地作用于身处其中的我们每个人,首先改变了我们自身,进而改变了我们的自然观、社会组织方式和艺术行为。对新媒介技术的人文反思已经成为当代人文知识分子不可回避的问题。回溯媒介技术思想史,20世纪对新媒介技术的思考已经蔚为大观,其代表是媒介生态学派的伊尼斯、莱文森、爱森斯坦、麦克卢汉、波兹曼、洛根等人。他们首先关注了“媒介”问题。比如伊尼斯讨论了媒介偏向、麦克卢汉提出了“媒介即信息”、波兹曼分析了书籍与电视媒介的文化差异。他们接着从媒介问题出发,讨论“媒介”背后生产媒介的“技术”及“技术”背后的人类文化。从媒介、技术到文化构成了媒介生态学派逐步深入的思考之链。我国自20世纪90年代开始,随着互联网及移动通信产品的迅速普及,学界也逐渐开始反思新媒介带来的文化后果。我们的共识是:新媒介技术已经形成了一个新的“文化场”,它已经使每一个人都身处其中。同样,阐释活动也被卷入了媒介技术问题的话语场之中。

  张江教授将一个普遍性的“文化”作为造就公共理性,达成公共阐释之基。他没有指出的是,今天对这一普遍性的文化的确认必须要考虑新媒介技术之维。因为新媒介技术正在改造我们的文化,就是在不断改变公共理性的基础。具体来说,新媒介技术塑造了不同的文化形态,不同的文化形态进而制约着不同的理性的具体内容和表达形式。我们当代的“公共理性”建立在当代文化形态之上,而当代文化形态作为一个隐而不显的“背景”,深刻地被“显而不隐”的媒介技术所规范。“公共理性”作为在一定文化环境下阐释活动的基础,不能忽视其产生和发展过程中的新媒介技术力量。新的课题是,基于我们已经初步考察过的新媒介技术对当代艺术活动的巨大影响[10],我们需要具体考察新媒介技术对“公共理性”塑造的具体影响。

作者简介

姓名:陈海 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:张雨楠)
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