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“衍”“生”辨
2021年11月22日 12:15 来源:社会科学战线微信公众号 作者:张江 字号
2021年11月22日 12:15
来源:社会科学战线微信公众号 作者:张江
关键词:阐释;衍生;文本

内容摘要:

关键词:阐释;衍生;文本

作者简介:

  张江,中国社会科学院大学阐释学高等研究院、中国社会科学院文学与阐释学研究中心教授。

 

  西方阐释学理论中普遍流行一个提法,阐释为“生产”(无论英语或其他语言的“生产”本义为何,翻译为中文“生产”,本文在汉语本义下讨论其语义及应用),意即阐释生产和扩大文本的意义。此意义由阐释者主观臆定,无束缚、无规范、无依归,最终甚至与阐释对象无关。所谓“没有文学的文学理论”是为一端。汉语“阐”的意义高于“诠”及“解”,阐不落于本义考证和分析,更重于意义之扩大与推举。不同时代及语境、不同阐释群体与主观动机,对同一对象的理解和认知完全不同,阐之结果因此而有天壤之别。由此看去,“生产”一词似乎生动贴切,充分表达并极端放纵阐之意向,有其存在的道理。但是,基于整体的阐释理念与中国古代深厚的阐释传统,我们坚持,与对象有关的意义发生非无端与无源之举,意义生产过程亦有合理约束与规范。就意义发生的规范与限度说,汉语“衍生”一词,更确当精准地表达“阐宏使大”之意,避免和克服了“生产”一词所隐藏与鼓动的肆意泛滥之弊。于阐的正当取向下,由衍而生,在扩张与守约之间找到平衡,使意义扩大为有根据的合规之举。“衍生”高于“生产”,可为中国阐释学之节点性概念。

 

一、义辨

  “衍”最早于甲骨文记载可见,其形为。“衍”义,《说文·水部》:“水朝宗于海。”由现代汉语简释,乃水流所向有所漫延,最终归于大海。“衍”之经典用法,大致有两个方向。一是广义,多为正面积极义;一是余义,多为负面消极义。

  其积极义有:

  第一,大、广大。《广韵·释诂一》:“衍,大也。”《汉书·郊祀志上》“德星昭衍”,颜师古注:“衍,大。”《文选·皇甫谧(三都赋序)》“魏跨中区之衍”,吕延济注:“衍,大也。”《楚辞·天问》“其衍几何”,王逸注:“衍,广大也。”《汉书·扬雄传下》:“辞之衍者不可齐于庸人之听。”颜师古注:“衍,旁广也。”

  第二,溢,多义。《集韵·线韵》:“衍,水溢也。”《诗经·大雅·板》“及尔游衍”,毛传:“衍,溢也。”《尚书大传》卷2:“唐为虞宾,至今衍于四海。”郑玄注:“衍,犹溢也。”《诗经·小雅·伐木》“釃酒有衍”,王先谦《三家义集疏》:“衍之为言盈溢也。”《诗经·小雅·伐木》“釃酒有衍”,朱熹《集传》:“衍,多也。”

  第三,流长、流行义。《玄应音义》卷18“繁衍”注:“衍,水流长也。”《周易·需·象传》“衍在中也”,《集解》引虞翻曰:“衍,流也。”《后汉书·宋意传》“衍食它县”,李贤注:“衍,谓流衍。”

  第四,推演义。《周易·系辞上》“大衍之数五十”,陆德明《释文》引郑云:“衍,演也。”《尚书·洪范》“衍忒”,蔡沈《集传》:“衍,推。”《管子·五行》:“然则神筴不筮,神龟(衍)不卜。”《集校》引陈奂云:“衍,推演之也。”《论衡·对作》:“文王图八,自演为六十四,故曰衍。”《集韵·狝韵》:“衍,通作演。”

  其消极义有:

  第一,蔓,余义。《文选·张衡<西京赋>》“篠簜敷衍”,薛综注:“衍,蔓也。”《楚辞·天问》“其衍几何”,朱熹《集注》:“衍,余也。”柳宗元《天对》“孰衍孰穷”,蒋之翘《集注》:“衍,余也。”

  第二,言多义。《诗经·小雅·伐木》“釃酒有衍”,陈奂《传疏》:“衍,言多溢之美也。”《汉书·司马相如传下》“浸淫衍溢”,颜师古注:“衍溢,言有余也。”

  第三,过、散义。《后汉书·王梁传》“旅力既衍”,李贤注:“衍,过也。”《小尔雅·广言》《集韵·狝韵》:“衍,散也。”《文选·枚乘七发》“衍溢漂疾”,李善注:“衍,散也。”

  同时,我们必须辨析“朝宗”义。段玉裁《说文解字注》释:“水朝宗于海也。”对衍而言,朝宗意味着什么?总体说,朝宗曰水流归向义。《尚书·禹贡》:“江汉朝宗于海。”旧题孔氏注:“百川以海为宗。”

  分立而释,由朝说:

  其一,朝见义。《论语·宪问》:“陈成子弑简公,孔子沐浴而朝,告于哀公曰……”

  其二,拜见义。《史记·司马相如列传》:“临邛令缪为恭敬,日往朝相如。”

  其三,觐见义。《集韵·宵韵》:“朝,觐君之总称。”

  朝亦有方位义。《周礼·秋官·司仪》“不朝不夕”,孙诒让《正义》:“朝即东也。”

  由宗说:

  其一,本义。《国语·晋语四》:“礼宾矜穷,礼之宗也。”韦昭注:“宗,本也。”《老子》第七十章:“言有宗,事有君。”王弼注:“宗,万物之宗也。”此宗同为本义。

  其二,尊义。《广韵·冬韵》:“宗,尊也。”《汉书·地理志上》:“江汉朝宗于海。”颜师古注:“宗,尊也。”《尚书·禹贡》:“江汉朝宗于海。”孔安国传同。

  其三,聚及属义。《广雅·释诂三》:“宗,聚也。”《黄帝内经素问·至真要大论》:“则病气衰去,归其所宗。”王冰注:“宗,属也。”

  其四,终义。《尚书·顾命》“恤宅宗”,刘逢禄《今古文集解》引庄云:“宗当作崇,终也。”

  朝宗合释,总体为含敬畏之心,朝拜觐见上位者。用于水流,言以水流朝东向海,驯服于海。由“宗”字之本义、属义释,有归顺与落脚终点之义。同时,所谓水朝宗于海谓衍,但此衍为约束之衍。《说文》注:“旁推曲畅,两厓渚涘之间不辨牛马。故曰衍。”此谓衍虽广布,但有约束和规矩,衍为于“两厓渚涘之间”长流。所谓厓者,崖也。《说文·屵部》:“崖,高边也。”《慧琳音义》卷80“崖揆”注引《考声》:“崖,水岸也。”所谓两崖,即水流两岸为之边界,衍乃水于边界之中漫延,此为衍之约束。《孟子·滕文公下》“水由地中行”之说当有此意。由“洚”字同辨,知洚乃“水不遵其道也”,衍乃两岸之间定向长流。与“氾”字同考,《说文·水部》:“氾者,滥也。”王筠《句读》“衍”:“上文‘洪’‘洚’二字,是氾滥之时,‘衍’字则禹治水之后,其顺轨朝宗于海。”所谓“顺轨朝宗”,是谓水遵其道顺轨而行,流向大海,乃大禹治水之结果,衍为约束之衍。

  以下辨“生”。“生”,为古代最早生成的汉字之一。生之义,《说文·生部》:“生,进也。象草木生出土之上。”《小尔雅·广诂》《玉篇·生部》皆作此解。甲骨文有象形生字。高鸿缙曰:“生为指事字。动词。”“为生长之生。”《广韵·庚韵》亦作“生长”。其余有:生为出:“生,出也。”生为造:“生,造也。”生为成:“生,成也。”生为产:“生,产也。”生为育:“生,育也。”

  需要特别注意的是,对阐释学有特殊意义的“生”乃以下两点:

  其一,由无生有。《大戴礼记·曾子立事》“太上不生恶”,王聘珍《解诂》:“自无而有曰生。”《韩非子·解老》“无功则生有德”,王先慎《集解》:“本无而致有之之谓生。”《文选·左思魏都赋》“生生之所常厚”,李善注引刘瓛《周易义》曰:“自无出有曰生。”

  其二,生乃教化(化生)。《周易·观·象传》“观我生进退”,孙星衍《集解》引荀爽曰:“生者,教化生也。”《鹖冠子·兵政》“物有生”,陆佃解:“生,犹化也。”《黄帝内经素问·天元纪大论》“故物生谓之化”,王冰注:“气之施化,故曰生。”《黄帝内经素问·五运行大论》“其于万物何以化生”,王冰注:“生,谓承化而生。”《大戴礼记·本命》:“化于阴阳,象形而发谓之生。”

  衍生合用,重点仍在衍义,生无更多周延。推衍义如:“八卦,数二十四以生阴阳,衍之皆合之于度量。”郑康成注:“衍,推极其数之本,十二而候气,十二而候律,周焉。衍生十二,合二十四气与八卦爻用事之数通衍之,如是者三,极于六十乃大备。”蔓延义如:“毦藤,生山中,大小如苹蒿,蔓衍生。”“司南八里有韭山,昔人遗韭于山颠,因蕃衍生韭,长丈余,四时皆有土民采食之。”繁衍义如:“溟漠运精,元祖诞降,髭乳感孕,支裔衍生。”“斯亦如人之裕,生生之理者,其子若孙又各衍生,生而总以归之,其大生也。”

 

二、“阐”“衍”同义

  衍生的阐释学意义是明显的,尤其衍生与阐释关联深刻。“阐”有别于“诠”,更不同于“解”。“阐”的扩张性、创造性,为“阐”之根本,其阐义、尚意的实践及品格高于“诠”,更高于“解”。“衍”及“衍生”可充分表达阐与阐的诸多特性,在这个意义上说,“衍生”与“阐释”同义。

  “阐”,由原始的形、音、义说,就是打通阻隔,向外敞开,与他者对话交流,实现本义之扩大。此扩大,不仅是交流对象的扩大,即与更广大的人群交流,实现阐的公共性,更重要的是开放和扩大阐的独特动能,在其实际展开过程中,扩大、增长阐与可阐的空间,实现“阐弘使大”之可能。阐之主体开发与扩大的不仅是阐释对象的可能意蕴,而且是开发与扩大主体自身的创造与认知能力。阐,不重小学而尚大意,不重本义而出新意,此乃阐之根本所求,所谓“寄言出意”,以至“断章取义”是也。前析“衍”的积极意义,与阐之功能与目的完全相符:其一,从其大义说,衍非现象本身之描摹,亦非停留于现象本义的拆解和说明,而是在本义之上扩大新的意义,这些意义可与现象本身之呈现相关,也可为现象本身所未呈现的其他意义。其二,从其广义说,衍可冲破产生现象的原生境遇,在新的话语境遇中,生发原生语境未有之新的蕴涵,广溢新的意义空间。其三,从其流行说,任何阐释者的目的皆是将所阐所释传播开去,为公共理性所承认并接受,实现阐之有效性。其四,从其演义说,如“文王图八,自演为六十四”,由一而多,由多而繁,且制定衍之规则,为阐之扩大与增益提供范式。针对文本阐释,所谓“衍,广大也”,言乃阐非约束于文本自身所容纳的本义,而是超越文本细节,于词语之间衍生更广大意义。所谓“衍,犹溢也”,言阐应溢出文本语境之束缚,立足释者当下语境,生发文本原生语境中所未有之意,不仅扩大文本之意,且增益阐释语境,参与语境建构。所谓“衍,流也”,言阐当应有效,先为同阶群体所认可与接受,后为更广大群体所了解,流行于普遍认知范围,进入人类知识体系。文本阐释,由一义而生多意,皆因推演而生出;多意播撒开去,皆守推演之规则。如此之衍,无不与阐之目的与方法相符,且无歧义,是对阐之本质的最好印证。伽达默尔言:“解释只是添加意义而并非寻找意义”,正是阐为衍、衍为阐的本真之义。

  阐与衍之同义,也可由阐与衍的多向训诂给证。其一,同训为大:《集韵·线韵》:“衍,大也。”《玉篇·门部》:“阐,大也。”其二,同训为广:《广雅·释诂二》:“衍,广也。”《汉书·礼乐志》“阐谐嫚易之音作”,颜师古注:“阐,广也。”其三,同训为布:《汉书·司马相如传上》“离靡广衍”,颜师古注:“衍,布也。”《吕氏春秋·决胜》“隐则胜阐矣”,高诱注:“阐,布也。”此处之大与广,由其本义说,衍为水流、阐为意义由小向大、向广。两者之共布意,为展开、扩散、分布义。准此,阐为衍,衍为阐,阐衍同义,进一步清晰起来。

  更有力的证明当为几个构词。最突出的是“阐衍”之组构。祝尧《古赋辩体·远游》:“后来赋家为阐衍巨丽之辞者,莫不祖此。”王心敬《丰川易说》:“一部《易经》六十四卦三百八十四爻,及孔子之十翼,凡二万余言,四圣人推索阐衍。”沈佳《明儒言行录》:“邓君,吾邑孔子也,所著有经绎函史诸书,皆足阐衍圣贤,荟萃古今。”《四库全书总目提要·孟子集疏》:“然贾、孔诸《疏》,循文阐衍,章句不遗。”这种并列结构,相互证明与强调,高度一致的互文性,显明呈现阐与衍的几无差别的同义性。阐化与衍化的组构,亦有同样旨趣。化有两义与阐衍相配。其一,变义。《广韵·祃韵》:“化,变化也。”《大戴礼记·本命》“化于阴阳”,王聘珍《解诂》:“化,谓变化。”其二,生义。《大戴礼记·本命》“不能化”,王聘珍《解诂》:“化,犹生也、育也。”所谓阐化、衍化,于此意上同义。王禹偁《乡老献贤能书赋》卷首:“我国家茂育群材,跻攀太古,任贤克举于二八,阐化自齐于三五。”《清朝文献通考·乐考》:“大哉至圣,峻德宏功,敷文衍化,百王是崇。”

  中国经学传统,一个重要方向就是阐或衍,更确切地说,是由衍而阐。诸多概念和范畴由一义向多义、简意向繁意之大、之广,且广泛流行,便是最好证明。仅举“阴阳”概念的衍变为例。

  阴阳观念是中国最古老的观念之一。据记载,周人伯阳父最早提出阴阳及其对立的观念。此后有老子对阴阳对立与转化作出一般性推广,及至《易大传》作出更系统的阐发,尤其是关于辩证法的普遍性命题:“一阴一阳之谓道。”阴阳由物质构成的盲目猜想,上升为宇宙间的根本规律。衍至后世,董仲舒矛盾双方分有主次的观点,程颐物极必反的观点,王夫之“分一为二”及“合二为一”的观点,等等,一代又一代哲学家、思想家,根据当时政治、经济、文化的发展需求,不断地推进中国古代辩证法的衍变与进步。直至今天,辩证唯物主义的思想不断发扬光大,辩证法、矛盾论,成为普遍的世界观和方法论。我们简单例举古代阴阳概念及矛盾观的形成与发展,意在说明这种发展是一个衍生性发展,或者说这种概念与观念的发展,本身就是以广大、流溢、推演为标志的衍生,就是所谓阐释之阐的实际展开。与固守本义的训诂不同,衍生的核心追求是多,是繁,且是由一而多,由简而繁,从基本概念发起,在不同语境中不断生成新的概念、范畴,以至趋于完整的思想体系。这种衍生行为,以完全确定的概念为起始,根据新的认知,特别是根据新的认知需要,打破已被熟知甚至僵化的已有概念,衍义或衍变新的思想。其基本路径应该是:其一,扩大概念本身的内涵与外延,丰富其能指与所指。衍生的起点为原始的确定概念,但绝不盲目地坚守概念既有的内涵和外延,而是在新的语境下,不断扩大其意义可能,将概念本身从一个狭小的意义范围,推向更广大视域,赋予旧概念以新的内涵,使其固定的外延扩展开去,覆盖前所未有的范围,适应新的语境需求。用现代语言学说,即扩大进而创造其新的能指和所指,使对已有概念的认知与应用为新语境所用。其二,从具体到抽象。阴阳本为气,天地之气,衍生出去,阴阳为乾坤,阴阳为刚柔,至此还可谓具象,《易大传》则将阴阳视之为道,这就从天地之气的具体,上升到一般规律的抽象。思维意义上说,是由感性具体上升到理性抽象。天下万物皆为道之归指,现象背后有规律,现象体现规律。其三,反复应用于现象的阐释与认知。阴阳衍生为道,进而衍生为一般的矛盾法则,似乎已远离具体,实际上此为更高级的理性具体,能够对多种多样的实在具体做出更系统更有普遍意义的阐释。在不同语境下,对《老子》的不同理解,以及政治的、经济的、社会的、文化的多种阐释,延续了几千年,至今仍在不断衍生,以说明或引证可以无穷的思想观点,为阐释者所应用。更要指出的是,阴阳上升为道,以道为根据,普涉万象,不仅是简单的概念衍生,而且是一种阐释方法,甚至是思维方法。对此,朱子有言:

  大凡为学有两样:一者是自下面做上去,一者是自上面做下来。自下面做上者,便是就事上旋寻个道理凑合将去,得到上面极处,亦只一理。自上面做下者,先见得个大体,却自此而观事物,见其莫不有个当然之理,此所谓自大本而推之达道也。

  由能指及所指的不断的大与溢,衍生之阐,沿着此种路径有序展开,譬如先有《易大传》忽略阴阳之气的物质属性,转而赋予它理性思辨的灵魂,即由下而上;又有后来者,以道为范式标准,指向普遍事物与现象,证其所谓“当然之理”,即由上而下,使物质的阴阳概念扩溢繁复为宏大的矛盾论体系。

  阐衍同义的认证,具有重要的阐释学意义。它充分证明:

  其一,衍的扩大和流溢是阐的本质,为阐的合法性找到可靠的语言学根据。《说文·门部》“阐,开也”,强调的是阐的开放性与公共性,强调对话而非独断。所谓“尚意”之说,在阐字本身,无论形、义、音,均无明确指向,阐义的文字学基础不牢。前述阐与衍的诸多同训,有力支持阐与衍的共同指向,确证阐所本有的广大、流溢、扩张之语意,使阐之为阐,有了可靠的文字学基础,阐的不重小学而尚大意的合法性也因此而确立。

  其二,衍是阐的基本的、主要的方法。阐何以阐?阐的扩容与膨胀依靠于衍。阐为衍,如水流顺轨而下,漫延恣肆,蓬勃旷大,寄言出意,一为二,二为三,三为无穷,皆为依衍而生的阐之基本方法。衍绎之组合可深化认知。所谓绎者,有“长”、有“大”义。同时有“寻续”义,所谓:“绎,相续不绝也。”其义如蔡世远《二希堂文集·历代名儒传序》:“代经秦火,汉儒收拾于灰烬之余,赓续衍绎,圣人遗经赖以不坠。”再如《皇清文颖·跋大学衍义》:“朱子闻而知之,一脉相传,圣道灿然,门弟子相与讲明而衍绎之,其学遂益显于天下。”可见阐以衍为基本方法,使圣人遗经与圣道其学得以传承并光大。

  其三,以衍识阐,区别于诠或解,可重识中国古代阐释学历史的基本面貌。阐衍与诠解,为中国古代经学演进的两条路线。相对于诠解,以循名责实,以意逆志,通诂明道为追索,阐衍之路,以见仁见知,借杯浇臆,寄言出意为突破,推动经学阐释不断出新意,出奇果。以衍或阐衍为切入,对中国古代阐释学史当有不同以前的新认知。阐衍与诠解是两种不同的思维方式。经学之演绎比作水流,阐衍之顺流而下,朝宗于海,面向未知,是一种偏好离散的思维方式;诠解则逆流而上,溯及源头,面向存有,是一种偏好递归的思维方式。两种不同的思维方式,决定了两条不同的释义路线,决定了含有多元取向的整体知识格局。

 

三、衍生与生产

  阐衍关系辨明,阐就是衍,或阐以衍生。衍生之义及方法,在当代西方文艺理论,特别是当代文化研究中,同样是被广泛关注的核心话题。大致相同的词义很多,但“生产”一词的意义及语用,具有特别的价值。面对一个文本,接受者的理解和阐释,立足于文本自身去重现文本,还是从本己前见或动机出发,去重新生产文本。以海德格尔本体论阐释学和伊瑟尔阅读理论为代表的一般表达,坚决主张后者,即理解与阐释是文本的生产与再生产,生产出与文本完全无关的新产品。伊格尔顿就曾如此评述伽达默尔:“一切理解都是生产性的:理解总是‘别有所解’,亦即去实现文本中新的可能性,去使其变得不同。”伽氏本人不仅认为对文本的阐释是生产性的,而且对文本理解与阐释的前提构成,即与历史的联系,使理解和阐释成为可能的“共同性”同样是生产性的。伽达默尔说:“这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件,而是我们自己把它生产出来,因为我们理解、参与传承物进程,并因而继续规定传承物进程。”这里的生产到底意味着什么?意义可能很丰富,但归根到底就是,对文本及所谓历史传承物的扩张、丰富,但如何扩张,如何丰富,是不是有更好的中国概念替代进而超越它,应该认真探讨。

  在中国阐释学框架下,“衍”与“衍生”概念及其规定,比“生产”更确当地表达文本阐释的扩张与流溢。对文本而言,衍,意味着开放,既是开放的起点,也是开放的结果。衍的开放是有限而非无限、有约束而非无约束的开放,衍生高于生产。此前辨析,在汉语中,生产本身具有的内涵是清晰的,生有进义、长义、出义、育义,特别是与人生命相关的繁衍,与植物相关的蔓衍义。生只言生。生对生之本身,无约束和规范要求。生与产合用,由产之本义看,“产,生也。”“生,产也。”生与产互训,似乎没有增加新的内涵和外延。生与产皆训育,“产,生育。”“生,育也。”在此方向上,生与产组合,亦无更多新义。更重要的是,生之本身之无中生有义,对阐释之阐的影响需要讨论。所谓“自无出有”,“本无而致有之之谓生”,与衍本身所含意蕴反差甚大。与各方普遍提及的意义生产与扩大不同,衍是有规范的衍。衍之本身就自含约束,这种约束天然地包蕴于衍之本义之中。根据如下:其一,由字形说,衍,用于水流,水在行中,非在行外,孟子“水由地中行”,约束衍的根本所依。其二,衍为“两厓渚涘之间”衍,水在两岸之间旁推曲畅,非越于两岸是也。其三,衍之为衍,与“洚”字区别,洚乃“水不遵其道也”,衍乃两岸之间长流;与“氾”字区别,“氾者,滥也”。因禹治水,氾才为衍。其四。更集中的说明是,衍的第一释义为“水朝宗于海貌”。所谓朝宗,朝为方向,宗为本义及属义,言以水流朝东向海,驯服融入于海。现代汉语直接释为“顺轨朝宗”,此义说明,衍无论如何广大、繁蔓,其水流源头清晰,方向清晰,归属清晰。衍的主要倾向是扩大、繁衍、流溢,它当然就有其易于偏颇的弊端。衍之蔓义、余义,就有无节制的可能。所谓“衍,言多溢之美也”“衍溢,言有余也”“衍,散也”,夸张之词,余蔓之词,偏离以至脱开衍之对象的无端之词泛滥,也常以衍的名义盛行。衍非洚,亦非氾,顺轨且朝宗乃衍之正道。阐之顺流漫延,非自行其是,漫延无际,衍则为氾、为滥。衍可溢出约束,然其源仍在上流,最终向海,衍义乃江河之水定向流溢。既如此,其流必有源头,而非无源之水;水于地中行,可谓溢有其道;朝宗于海,乃目标明确,决非无的放矢。更应该指出的是,我们强调阐与衍在扩大、漫延的取向下同义,但阐义本身,重在开放、对话,而无约束与限制义。如何对阐以合理约束,使阐为确当之阐?

  阐释有没有约束?争论从未停止。特别是后现代哲学、历史学、文学理论兴盛以来,无约束、无规范的阐释理论成为主流。偶尔有一点不同声音,也和者甚寡。主张阐释必须有所约束的观点,也极端指向作者意图,或以作者意图为刚性约束,如此标准反而使约束主张陷入困境。有约束的衍生,应该兼顾和平衡衍与生的关系。中国古代经学史上,有偏执一方而坚持到底的,当然也有所成就。然而,能为当今阐释学建构提供有益经验的,当为由衍而生、衍生互补、历史地看、循环相衔的合理范式。不论朱熹与戴震对先秦典籍的阐释如何不同,甚至完全相反,但是,在阐释的路线上他们则是完全一致的。朱子主张:

  (解经)必先释字义,次释文义,然后推本而索言之,其浅深远近详密有序。

  此为衍之次序。如此路径之理由:

  若不从文字上做工夫,又茫然不知下手处;若是字字而求,句句而论,不于身心上著切体认,则又无所益。

  此为衍之目的。所谓“著切体认”,“格物致知”,“理会义理”。

  戴震主张:

  凡学始乎离词,中乎辨言,终乎闻道。离词则舍小学故训无所藉,辨言则舍其立言之体无从相接以心。

  戴震的取向与路径同样清晰。字—辞—心—道,从本义起阐释己意,由典籍本义衍生而出时代新意。他重视训诂考证,但反对停留于此:

  学者大患,在自失其心。心全天德,制百行。不见天地之心者,不得己之心;不见圣人之心,不得天地之心。

  由此见戴氏阐释之目的。衍由离词而起,经过言辨,终得天地之心,他既反对“空凭胸臆”,也反对“自失其心”,纵然痛骂朱子,然阐释路线,或言衍生方法与路径同然。这不是偶然的。西方阐释学理论与实践中,有同样现象。

  读者反应批评的主将斯利坦·费什,在其教学实验中,将黑板上偶然未被擦去的一张名单作为阐释对象,告诉学生是一首宗教诗歌。直接结果就是,这一本无任何意义的名单,被理解和阐释为令人称奇的有关上帝、天堂、受难、牺牲的诗歌。由此,他对阐释作出如下定义:“作为一种技巧,解释并不是要逐字逐句去分析释义,相反,解释作为一种艺术意味着重新去建构意义。解释者并不将诗歌视为代码,并将其破译;解释者制造了诗歌本身。”这种极端的观点,伊格尔顿将其再阐释为“作品中的一切——其语法,其种种意义,其种种形式单位——都是解释的产物”,因此,根本就没有什么“客观的”文学作品,更进一步,不仅是文学,就是文学以外的一切,“所有的客体是制作的,而不是被发现的,它们是我们所实施的解释策略的制成品”。但是,也正是这位极端的费什,清醒地知道,阐释必须有所约束,这种约束源自多个方向,但最核心的约束是:

  自我绝不可能脱离群体的或习惯的思维范畴而存在,正是思维范畴使自我的运作(思考、观察、阅读)得以进行。我们一旦意识到,占据(我们)意识的观念,包括其本身的状况形成的任何观念都是由文化衍生而来的,那种认为存在着一个不受约束的自我,一个完全地而且具有危险性、无法控制意识的想法实在是不可理喻,缺乏根据的。

  他的所谓“有知识的读者”也是一种根本性约束。因为只有这类有知识的读者,才有资格“更加自信地成为我们自身阅读经验的报道者”。也正是他们的理解和阐释,限制或约束了文学阐释的相对以至虚无主义。解构主义的代表乔纳森·卡勒同样如此。在著名的丹纳讲座上,他与安贝托·艾柯辩论,坚定地“为‘过度’诠释一辨”,主张“诠释只有走向极端才有趣。四平八稳、不温不火的诠释表达的只是一种共识”,极端的诠释“更有可能揭示出那些温和而稳健的诠释所无法注意或无法揭示出来的意义内涵”。卡勒还提出所谓“表征性解释”或“怀疑解释学”,以挑战作者及原始文本对文本意义的创造,否定原初读者对文本意义的理解与阐释,并认为“把文本作为非文本的东西的表征,作为某些假设为‘更深层的’东西的表征,认为这才是真正意义的来源”。但仅以此为根据,我们就可以认定卡勒主张无约束的极端主义阐释吗?好像不可以。因为在提出怀疑解释学的同时,他也有“恢复性解释学”的提法,以对抗无边际的怀疑性阐释。所谓恢复性解释,是“力图重新建构产生作品的原始语境(作者的处境和意图,及文本对它最初的读者可能具有的意义)”“力图使当今的读者接触文本的原始信息,在这个过程中评价文本及作者”。卡勒清醒地指出两种不同解读方式的长短,各自的优势与劣势,表达了二者不应对立,而应互补的理论立场。诸如此类的现象还有许多。我们可以举出诸多实例证明,最推崇读者创造或生产地位与作用的理论,无一不是对无约束的阐释可能导致的虚无主义和相对主义保持警惕,无论如何极端,阐释的约束总是不可逾越的底线。

  我们曾反复提及,有关文本释义的两条路线,即诠与阐的区别。在阐释学的大构架下,阐与诠就是一种约束关系。阐,解放了诠,以诠为基点,对文本或对象作更广阔视域的义理之阐;诠则规定阐的有效边界,阐无论如何扩张,应有诠之可靠依据为底线。在阐释中,每一位释者或群体可以偏好和集中从事于诠或阐,如朱子与段氏(玉裁),郝施与费什,各有所长,同样的偏执与顽固,但是,他们都知道,偏执于一端,无对立与统一之观照,阐释将无所依归。对阐释之阐而言,衍生,乃由衍而生,是对扩张与约束相互对立并相互同一的精当表达。衍字本义所表达的原生态取向是,衍为阐的基本范式,阐是由衍而约束的阐。

  衍生,当是中国阐释学理论体系中具有节点性意义的重要概念。

 

  (本文原载于《社会科学战线》2021年第11期)

作者简介

姓名:张江 工作单位:中国社会科学院

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:张雨楠)
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