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清华简《厚父》与《孟子》引《书》释疑
2021年02月02日 16:17 来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:梁涛 张倩云 字号
2021年02月02日 16:17
来源:中国社会科学网-中国社会科学报 作者:梁涛 张倩云

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  2015年清华简《厚父》公布后,其中因涉及《孟子》引《尚书》等重要内容,备受学界关注。李学勤先生曾指出,“清华简《厚父》的有关文句,可能即是孟子引《书》的出处”(《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》)。叶小文先生也认为,“孟子引《尚书》,把清华简《厚父》中的一段话编了进去。只是不知编辑有错,还是孟子引文有错,将‘乱’字误写为‘宠’字”(《从“清华简”校出孟子的“笔误”说起》)。2020年11月20日,《清华大学藏战国竹简(拾)》成果发布会在京举行,清华大学出土文献研究与保护中心主任黄德宽介绍:每一辑清华简的发布都能给学界带来新内容、新问题,比如《厚父》所见《孟子》引《尚书》之证,就是清华简研究的重要成果。目前,学术界一般认为,《孟子·梁惠王下》引《书》即出自《厚父》。也有学者认为,《孟子》所引《尚书》与《厚父》并无关系。我们仔细分析了清华简《厚父》与《孟子》引《书》两处文字,发现二者关系较为复杂,实际存在多种可能,需要作出具体分析。

  《厚父》继承夏殷“以刑治民”传统

  清华简《厚父》记载了周某王(应为武王)与夏人后裔厚父的对话内容。周人得天命之后,在政治上采取兼容、开放的态度,积极总结夏人、殷人的治国方略和政治经验。武王很渴望了解夏人建邦的功绩,以借鉴其先王禹、启的治国之道,于是询问厚父,夏失去天命的原因何在?是否因为夏桀贪图享乐、不修德政、疏于祭祀呢?面对武王的问题,厚父答曰:

  “都鲁(注:叹词),天子!古天降下民,设万邦,作之君,作之师,惟曰其助上帝乱下民。之(注:至)慝(注:奸邪、邪恶)王乃遏佚其命,弗用先哲王孔甲之典刑,颠覆厥德,沉湎于非彝,天乃弗若 (注:赦),乃墜厥命,亡厥邦。”

  厚父认为,天生民而立君、师,目的是以“其助上帝乱下民”。“乱”,治也,此为《尚书》通用辞例。从文中论述来看,君助天治民的手段,就是刑罚。天亡夏邦,也是因为夏桀这种奸邪之君,违背上帝的命令,放弃了“先哲王”孔甲的“典刑”,沉湎于“非彝”,也即不合礼法之事,结果天不予宽赦,遂中绝其命,毁灭其邦。所以,厚父指出夏失国的根本原因,并不在于失德,而在于失刑。有学者推测,厚父可能是殷周之际杞国的国君。殷革夏命,获得政权后,曾封夏人后裔于杞,封殷人后裔于宋。厚父即守夏人宗祀者,但由于长期生活在商人的统治之下,其观念中也包含了商人的思想,受到后者的影响,实际融合了夏人、殷人的思想。从上文可以看出,厚父认为夏朝灭亡的原因,在于放弃了先王孔甲“以刑治民”的传统,这与周人对于夏、殷之鉴的认识明显有所不同。

  《孟子》反映周人“敬德保民”思想

  有学者已注意到,在清华简《厚父》中,孔甲被称为“先哲王”,作为“德行”显明之王,他所定立“以刑治民”的法则,必须为后王所效法。而在春秋战国及汉代历史叙事中,孔甲则是一位“淫乱德衰者”。如《国语·周语下》:“孔甲乱夏,四世而殒。”《史记·夏本纪》:“帝孔甲立,好方鬼神,事淫乱,夏后氏德衰,诸侯畔之。”之所以出现这种情况,应该与夏、商与周人政治观念的变化有关。夏人、殷人注重树立君王权威、加强对民众的统治,所以突出刑罚的作用。殷王盘庚多次宣布“我乃劓殄灭之,无遗育”(《尚书·盘庚》),对不听命的小民动用刑罚,消灭所有违命者。但夏、商亡国之失,令周人深刻意识到“天命靡常”,天命的获得和葆有,都依赖于君王之“德”。所以周人强调“敬德保民”。《左传·僖公五年》引《周书》曰:“‘皇天无亲,惟德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’”上天公正而无私,对所有族群一视同仁,并根据他们的“德”来选择“民主”,辅天治理民众。上天喜欢的不是黍稷而是美德的芳香。就统治方式而言,周人主张“明德慎罚”,慎罚即“义刑义杀”(《尚书·康诰》)。由于政治观念发生变化,对君主的评价自然也发生变化。在夏人眼里,孔甲是以刑治国的“哲王”。而受周人观念的影响,孔甲逐渐被视为暴虐的昏君和“乱夏者”。

  与孔子一样,孟子作为周文化的继承者,而与夏人、殷人的思想存在一定距离。孟子提倡“仁政”“民本”,是对周人“敬德保民”思想的进一步发展,而与《厚父》主张“民心难测”,强调治国要用“典刑”的立场有所不同。孟子主张“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”(《孟子·公孙丑上》),是对周人“义刑义杀”思想的继承,而与夏、殷的“以刑治民”有着根本不同。孟子认为“民无恒产,而无恒心,苟无恒心,放辟邪侈,无不为也。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也”(《孟子·梁惠王上》)。如果人君不先解决民众的基本生存需求,使他们能够“仰足以事父母,俯足以畜妻子”,结果只能是逼迫其走上犯罪之路,这时再惩之以刑罚,实际就是“罔民”,即陷害民。“焉有仁人在上,罔民而可为也?”(同上)“罔民”不但违背了孟子仁义思想,也不符合他的民本主张。与周人一样,孟子并不反对用刑,但更强调养民、教民的重要性。王者以德为主、为本,以刑为辅、为末,敬德保民,稳定民心,才能获享长久的天命。

  “宠”字并非“乱”之讹误

  明确了清华简《厚父》与周人尤其是孟子思想的差别后,再来看《孟子》引《书》与《厚父》的关系,就容易理解了。《孟子·梁惠王下》记载齐宣王称“寡人好勇”,孟子随之讨论了文王、武王之勇:

  “《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝宠之。四方有罪、无罪惟我在,天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下,武王耻之,此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”

  不难发现,《厚父》“其助上帝乱下民”,在《孟子》引《书》中作“其助上帝宠之”,二者的差别主要在于“乱”字被写作“宠”,一字之差,其缘由颇值得深究。李学勤先生认为,《厚父》“君师助上帝治理下民”,语意十分顺适,所以《孟子》中的“宠”只是一个讹误(《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》)。叶小文也认为“乱”作“宠”可能是传抄过程中的笔误(《从“清华简”校出孟子的“笔误”说起》)。这种看法实际上是值得商榷的。

  我们认为,“宠”是否为《孟子》传抄之讹,要根据文本作出分析。上引文字中实际包括两个部分:从“天降下民”到“天下曷敢有越厥志”,为《孟子》所引《书》的内容;而以下则是孟子对《书》的发挥,这两段文字是我们判断“宠”字是否是“乱”字的重要根据。根据《书》曰,上天降下民众,为他们设立君、师,帮助上天“宠”(乱)这些民众。下面两句非常关键,四方之民有罪、无罪,均由我负责。怎么负责呢?就是要通过“明德慎罚”的方式,来保民、养民。这样一个爱民如子的武王形象跃然于纸上,与从前以刑虐民、残民的暴君形成了鲜明对比。试问天下人有谁敢僭越这种权力呢?所以“宠”只能是本字,指宠爱,而并非“乱”之讹误。这在孟子接下来的议论中表现得更为清楚:若有人企图横行天下,用暴力压服、残害民众,武王就会感到羞耻。武王之勇、之怒,表现在征诛暴君商纣王一事,因为受命的王者是“助上帝宠民”,必须承担保民、安民之责。若不能保民、安民,天命必然会发生转移。所以不论是从文意还是文字看,“宠”只能作宠爱讲,不能理解为“乱”。李、叶两位先生的看法,实际上是不能成立的。

  综上所述,《厚父》与《孟子》所引《书》在文字表达上存在相同之处,即它们都主张君权神授,认为“天降下民,作之君,作之师”。但二者的思想倾向又存在明显差异,《厚父》认为夏之失国,在于失刑,故强调刑罚的重要性。《孟子》所引《书》,则强调要“宠民”,与孟子仁政、民本思想相一致。《孟子》引《书》和《厚父》思想的根本差异在于,治民方式究竟是“主德”还是“主刑”。《厚父》继承了夏殷“以刑治民”的传统,而《孟子》所引《书》则是周人“敬德保民”思想的反映。那么,《孟子》引《书》与《厚父》到底是什么关系呢?我们认为实际存在两种可能。一是《孟子》的确引用了《厚父》,但并非把“乱”误抄为“宠”字,而是做了刻意修改,赋予《厚父》新的意涵,将夏人、殷人的刑罚说改造为德治说。二是《孟子》所引《书》与《厚父》无关,在当时流行的《书》类文献中,存在着“天生民,作之君,作之师……”的内容,但它强调的并不是以刑治民,而是以德爱民;反映的不是夏人、殷人的刑罚思想,而是周人的德治思想。孟子将其引用到文中,以阐发自己的思想,这完全是可能的,而且与孔孟“宪章文武”的传统也是一致的。

 

  (作者单位:中国人民大学国学院)

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姓名:梁涛 张倩云 工作单位:

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