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周代的文化认同与文学交流 ——以音乐制作、语言传译为中心
2020年06月22日 09:08 来源:《中国社会科学》2020年第5期 作者:付林鹏 字号
关键词:四夷之乐;四夷之言;文化认同;文学交流

内容摘要:通过对四夷之乐名称、演奏形态、制作过程及政治功能的考量,可以了解夷夏之间的音乐交流和文化互动。通过对象胥某些具体职能的考察,如礼仪场合的口语传译、四夷文本的转译书写等,可以反思夷夏之间的文化沟通和文本生成。更重要的是,他们的工作将四夷的文化元素融入到华夏礼乐体系之中,突破了“夷夏之辨”所带来的文化封闭性,促进了华夏文化共同体的生成。四夷之乐与夷夏之间的文化互动四夷之乐是伴随着四夷体系的出现而形成的,但宥于《周礼》的语焉不详,有关四夷之乐的众多细节并不明晰,如四夷之乐的各自名称为何?综上所述,在处理夷夏关系时,周王朝在基本的职官制度设计方面保证了怀柔四夷的文化策略,从而使华夏文化体系中融入了夷言、夷乐、夷礼等异质性元素,突破了“夷夏之辨”所带来的文化封闭性。

关键词:四夷之乐;四夷之言;文化认同;文学交流

作者简介:

  摘要:在建构起以华夷五方为基本内容的天下观后,周人设计了一套职官系统来管理和沟通夷夏。在这一系统中,四夷乐官和象胥的具体职能与早期文学的关系最为密切。其中,四夷乐官负责对四夷之乐的传习和演奏,象胥负责对四夷之言的传译。通过对四夷之乐名称、演奏形态、制作过程及政治功能的考量,可以了解夷夏之间的音乐交流和文化互动;通过对象胥某些具体职能的考察,如礼仪场合的口语传译、四夷文本的转译书写等,可以反思夷夏之间的文化沟通和文本生成。更重要的是,他们的工作将四夷的文化元素融入到华夏礼乐体系之中,突破了“夷夏之辨”所带来的文化封闭性,促进了华夏文化共同体的生成。

  关键词:四夷之乐 四夷之言 文化认同 文学交流

  作者简介:付林鹏,华中师范大学文学院副教授、湖北文学理论与批评研究中心副研究员(武汉430079)。

 

  近年来,随着葛兆光提出“从周边看中国”“历史中国的内与外”等学术话题,如何理解历史中国的形成又成为新的学术热点。不过,在早期中国,对于这一话题的讨论,主要集中在华夏和四夷的关系上。据《礼记·王制》载:“中国戎夷,五方之民。……东方曰夷,……南方曰蛮,……西方曰戎,……北方曰狄。”就将华夏族群称“中国”,并以其为中心构建了东夷、南蛮、西戎、北狄的四夷体系。可以说,四夷体系是伴随着华夏族群的自我体认及其对周边族群不断认知的过程中确立起来的。

  一般认为,华夏族是由居住在中原地区的夏、商、周三族经过长期融合而形成的。其作为一个固定的族群名称和自觉的族群观念,在西周时就已出现,但最终完成要到春秋战国之际。而对于四夷体系的形成时期,学界分歧较大。其实四夷体系应在西周晚期就被构建起来了,《国语·郑语》载史伯对郑桓公说:

  王室将卑,戎狄必昌,不可偪也。当成周者,南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐,北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐蒲,西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮,东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒,是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮夷戎狄之人也。非亲则顽,不可入也。

  据韦昭注,郑桓公为周厉王少子,于周幽王八年任司徒。故这一言论发生在西周晚期,对考察周人的四夷认知非常重要:其一,这是四夷并举的第一次记载,虽尚未出现东夷、南蛮、西戎、北狄的固定称谓,但已有将四夷同四方进行固定搭配的趋势。我们知道,将民族称谓与地理方位进行搭配,是四夷框架形成的基础。有学者就通过对铜器铭文和传世文献的考察发现,将方位同族名进行结合在西周时已经处于初始阶段。而到西周晚期,形成基本的固定搭配,是有可能的。其二,史伯认为,四夷的判定有一定的标准。就地缘坐标而言,是以“成周”为中心的,即所谓“当成周者,南有……北有……西有……东有……”;就血缘标准而言,是以“宗法”为核心的,即所谓“非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮夷戎狄之人也”。故周人将天下邦国明确分为两类,一是由周王室分封的同姓诸侯和异姓诸侯,皆“王之支子母弟甥舅也”;二是蛮、夷、戎、狄这些与周王室没有血缘关系的族群。当然,这一划分发生在族群关系紧张的时刻,仅以血缘作为区分标准,较为简单,但也在一定程度上导致了“夷夏之辨”的产生。

  综观早期文献,周人在建构起以华夷五方为基本内容的天下观后,对于如何处理夷夏关系,主要采取两种模式:一是强调“夷夏之辨”,如管仲曰:“戎狄豺狼,不可厌也;诸夏亲暱,不可弃也。”将诸夏视为我者,将戎狄视为他者,强调两者的差异性。二是主张怀柔四夷,如孔子谓:“柔远人,则四方归之。”即将四夷纳入到华夏政治文化共同体中,重视夷夏之间的交流和融合。其实,后一模式才是历史中国处理夷夏关系的常态。本文即立足于后一模式,从音乐制作和语言传译两个角度,来考察周代夷夏沟通中所涉及的文化认同与文学交流,这一方面可以为“历史中国的内与外”提供一个微观的观察视角,另一方面又能把对这一问题的考量纳入到当下文学的整体研究之中。

  四夷职官的制度设计及文学职能

  四夷体系被建构起来之后,夷夏之间如何进行沟通,成为周人制度设计的重要课题。因周代政教合一,知识系统由王官掌握,故要了解夷夏之间的沟通问题,需先考察周代四夷职官的设置情况。在先秦典籍中,系统记载四夷职官的还属《周礼》。《周礼》所载四夷职官,主要有四类:一是乐官类,有韎师、旄人、鞮鞻氏诸职,负责对四夷之乐的传习和演奏;二是地官类,有土训、诵训、职方氏、训方氏诸职,负责掌知四夷地图、方志、风俗及人民、财用等情况;三是司隶类,有司隶、蛮隶、闽隶、夷隶、貉隶诸职,负责对周边族群被俘为奴者的管理;四是行人类,有象胥一职,负责四夷之国的出使及言语交流等。其中,与夷夏文化交流关系最密切的,当属四夷乐官和象胥。故我们借助于《周礼》文本,并辅以铜器铭文和其他文献,从两类职官的设置、职掌入手,探讨夷夏之间的文化认同和文学交流。

  先说四夷乐官。据《周礼·春官》载,韎师、旄人、鞮鞻氏三官隶属于大司乐,是周代乐官的重要组成部分。三官在铜器铭文中没有直接记载,但大司乐及属下某些乐官,却可以从西周考古资料中找到证据。如大司乐就见于西周陶文:“令司乐乍(作)太宰埙。”周孝王时大克鼎铭:“赐女史、小臣、霝龠、鼓钟。”(《集成》2836)郭沫若指出:“霝龠、鼓钟亦与史、小臣为对,均是官名。霝籥殆《周官》之籥师。鼓钟,钟师也。”很有道理。另外,鼓钟还见于师簋铭:

  王曰:师,在昔先王小学,汝敏可使,既令汝更乃祖考小辅,今余惟申就乃命,命汝乃祖旧官小辅鼓钟,赐汝叔巿、金黄、赤舃、攸勒,用事。敬夙夜勿废朕命。(《集成》4324、4325)

  师出自乐官世家,周王命其“乃祖旧官小辅鼓钟”。小辅之职,郭沫若以为是《周礼》之镈师,张亚初等以为是少傅,均不准确。通过与辅师簋铭的对比可知,师经过三次册命,爵位由低而高,已进入大夫级别,更接近于《周礼》中的乐师。而他又在“先王小学”任职,并有司钟鼓之责,也与乐师的职掌非常接近。故通过对《周礼》乐官整体的考察,可以从侧面证明《周礼》中四夷乐官的设置,大致能代表周代某一历史时段的真实情形。

  据《周礼·春官》载,韎师等三官的人员构成如下:

  韎师,下士二人,府一人,史一人,舞者十有六人,徒四十人。

  旄人,下士四人,舞者众寡无数,府二人,史二人,胥二人,徒二十人。

  鞮鞻氏,下士四人,府一人,史一人,胥二人,徒二十人。

  故四夷乐官由两部分组成,一是乐官,包括韎师二人、旄人四人、鞮鞻氏四人。不同于磬师、钟师、笙师、镈师等雅乐官的爵位为中士,韎师三官的爵位仅为下士。这从一定程度上反映了四夷之乐在西周礼乐体系中的地位;二是属吏,如韎师下属有“舞者十有六人”,旄人下属有“舞者众寡无数”,另外还有府、史、胥、徒等仆役群体。这其中,韎师和旄人属下的舞者更为重要,他们是四夷乐舞的表演主体。三官之职守,据《周礼·春官》:

  韎师掌教《韎》乐,祭祀则帅其属而舞之。大飨亦如之。

  旄人掌教舞散乐,舞夷乐。凡四方之以舞仕者属焉。凡祭祀、宾客,舞其燕乐。

  鞮鞻氏掌四夷之乐与其声歌,祭祀则吹而歌之,燕亦如之。

  这一记载虽然简略,但如果放到周代礼乐文化的背景下,可以得到进一步的挖掘:其一,突出了东夷乐官的特殊地位。所谓东夷乐官,即韎师。韎师掌教《韎》乐,据郑玄注,《韎》乐为东夷乐舞。之所以为东夷乐舞专设乐官,孙诒让解释是“四夷乐《韎》,盖犹近雅,故其用最多,特设官以教之”。说韎师在四夷乐官中地位重要,还可从其参与典礼的层次看出,韎师所掌乐舞除用于祭祀之礼外,还可用于大飨之礼;而旄人、鞮鞻氏所掌乐舞,则仅用于燕礼。在周代的饮食礼中,飨重于食,食重于燕,故韎师在四夷乐官中地位最高,而《韎》乐在四夷之乐中也最为重要。其原因,可能跟周人最早经营东土有关。成康时期的铭文对此多有体现,成王时的方鼎铭载:“唯周公于征伐东夷,丰伯、薄姑咸。”(《集成》2739)禽簋、刚劫尊等铭也有相关记载。在古人的观念中,掌握了某氏族、某诸侯国的乐舞,就等于得到了控制对方的密码。同样,诸侯国献出自己独有的乐舞,也就意味着对古帝王的完全臣服。故从这一角度来说,《周礼》专设韎师之官,一方面是出于对东夷的重视,另一方面也是因为西周早期重点处理的就是与东夷的关系。

  其二,旄人和鞮鞻氏均掌四夷之乐,但分工却有不同:旄人掌教“舞夷乐”,鞮鞻氏“掌四夷之乐”。对此,贾公彦疏:“旄人教夷乐而不掌,鞮鞻氏掌四夷之乐而不教,二职互相统耳。但旄人加以教散乐,鞮鞻氏不掌之也。”贾氏言鞮鞻氏专掌夷乐而不掌散乐是正确的,但言“旄人教夷乐而不掌”则未必,孙诒让就曾加以辩驳,认为旄人“掌教亦掌舞,鞮鞻氏则又并掌其声歌,二官盖互相备,非互相统也”。这一解释更为合理,《周礼》“旄人”后文有“凡祭祀、宾客,舞其燕乐”,可见其有掌舞的职责,并非仅是掌教。而鞮鞻氏主掌四夷声歌,故后文云“祭祀则吹而歌之”。不过,鞮鞻氏也参与四夷之乐的舞蹈部分,郑玄注:“言与其声歌,则云乐者主于舞。”认为兼掌舞蹈和声歌。但从其徒属不设舞者,可知鞮鞻氏是亲自参加,属于边歌边舞的艺人。鞮鞻氏所掌四夷声歌,在当时是重要的诗歌形式之一,故常用于燕乐。

  其三,作为四夷之乐的演奏主体,四夷乐官还参加礼仪活动。我们知道,周代的制礼作乐,为俗乐设置了严格的禁令,《荀子·王制》就载:“修宪命,审诗商,禁淫声,以时顺修,使夷俗邪音不敢乱雅,大师之事也。”似乎夷乐也被排斥在礼乐系统外。但通过对韎师三官的考察,发现他们是参加祭祀和宾客之礼的。四夷之乐被用于这些典礼中,可以跟周代的五服制来比较解读。在周人的天下观念中,四夷是重要的组成部分,故周人专门设计了五服制来处理中心族群和边缘族群的关系。《国语·周语上》载祭公谋父言:“夫先王之制:邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮夷要服,戎狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。”五服制的设计在于将不同地域、不同层次的诸侯方国纳入到周王朝的朝贡体系和祭祀体制。四夷虽然处于五服的外延,却也承担着相应的助祭和贡赋职责。据韦昭注,“四海之内,各以其职来祭”,其中“要服六岁一见”,荒服“世一见”。所以当四夷来朝时,主要参加的典礼就是祭祀和宾客之礼。在西周铭文中,多有四夷来朝的记载,如保卣载成王时“遘于四方会,王大祀,祓于周,在二月既望”,(《集成》5415)马承源认为这是成王在宗周大祀,四方诸侯都来与会助祭。既云“四方会”,肯定有四夷族群参加。厉王时的钟铭:“王肇遹省文武勤疆土,南国(濮)子敢陷处我土,王敦伐其至,扑伐厥都。(濮)子乃遣间来逆昭王,南夷、东夷具见廿又六邦。”(《集成》260)铭文说南方濮子侵略周土,周王派人征伐,迫使其屈服并率南夷、东夷等26邦前来朝见。杨宽说:“所谓‘来逆邵(昭)王’,就是一次东南方‘荒服’地区少数部族首领集体的‘来王’。朝见当有一定礼仪。”因铭文简略,朝见礼仪不详。好在鄂侯驭方鼎铭记载了鄂侯朝见周厉王的典礼:

  王南征,伐角、僪,唯还自征。在坯。鄂侯驭方纳壶于王,乃裸之。驭方侑王。王休宴,乃射,驭方合王射。驭方休阑。王宴,咸饮。王亲赐驭方玉五瑴、马四匹、矢五束。(《集成》2810)

  鄂侯驭方是南方蛮夷的首领,在朝见时受到周厉王的隆重招待,举行了饮酒礼和射礼。在这些礼仪中,往往有乐舞的演奏,如周懿王时的匡卣铭:“唯四月初吉甲午,懿王在射庐,作象舞。匡抚象乐二,王曰休。”(《集成》5423)故可知,周王在四夷来朝时为增强四夷族群的认同感,肯定会让四夷乐官参与,演奏四夷之乐。

  当然,四夷朝见礼仪也必定有象胥的参加。象胥是行人系统中的译官,专门负责与四夷族群的言语沟通。《国语·周语中》载周定王提到戎狄“适来班贡,不俟馨香嘉味,故坐诸门外,而使舌人体委与之”,韦昭注:“舌人,能通异方之志,象胥之官。”故象胥又称舌人。象胥参加四夷朝见礼仪,在铭文中也能找到证据,据新出文盨铭:“唯王廿又三年八月,王命士曶父殷南邦君诸侯,乃锡马,王命文曰:率道于小南。唯五月初吉,还至于成周,作旅盨,用对王休。”铭文记载周宣王欲殷见南邦诸侯,命文深入南土,率领南邦诸侯前来成周朝见。据学者研究,当时中原与南土言语不通,器主人既然能深入南土,必然是通晓南土方音之人,其身份很可能就是象胥。这些证据都足以证明周代有象胥之设。

  象胥的人员构成,据《周礼·秋官》:“象胥,每翟上士一人,中士二人,下士八人,徒二十人。”其职责有“掌蛮、夷、闽、貉、戎、狄之国使,掌传王之言而谕说焉,以和亲之。若以时入宾,则协其礼,与其辞言传之”等。将两说合观,可以得出如下结论:

  第一,象胥的人员设置,跟四夷方国的名数有较大关系。翟者,乃蛮、夷、闽、貉、戎、狄之通称。《周礼·夏官·职方氏》也有“四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄”之说。故《周礼》中的四夷体系,较其他文献有所不同,不但多出来闽和貉,名数也有异。郑玄解释说:“《职方氏》四夷,四方夷狄也。九貉即九夷,在东方。八蛮在南方,闽其别也。”将貉归于夷,将闽归于蛮,重新恢复了四夷的基本框架。所以象胥是按六翟之数来安排具体职官的,清人沈彤云:“象胥上士每翟一人,六翟则六人。……中士每翟二人,则十二人。下士每翟八人,则四十八人。徒每翟二十人,则百二十人。”这还不包括各诸侯国的象胥,《周礼·秋官》载大行人之职有“七岁属象胥,谕言语,协辞命”,孙诒让说:“此谓行人召侯国之象胥、瞽史来至王国,则于王宫内为次舍,聚而教习言语、辞命、书名、声音之等也。”可见,各诸侯国也设有象胥之官,还会定期到周王室的大行人那里进行培训。

  第二,因每翟所掌不同,象胥的各自名称也不同。《礼记·王制》载:“五方之民,言语不通,嗜欲不同。达其志,通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄鞮,北方曰译。”《吕氏春秋·慎势》也载:“凡冠带之国,舟车之所通,不用象、译、狄鞮,方三千里。”说明寄、象、狄鞮、译确为先秦译官之异名。杨义指出:“四方译官的异名,蕴含着对翻译之事的不同侧面的理解,或者理解为传达、传播(‘寄’);或者理解为转达中的相似性(‘象’),或者理解为转达后意义相知通晓(郑玄注:‘鞮之言知也。’)。这些用语把翻译看作一个传播过程,牵涉到对信息源的忠实程度,以及传播后的明晓程度。”另外,他还从字源学的角度,意识到翻译在文化传播之外,还具有文化阐释和文化选择的意义。故从表面看,象胥的职责涉及异族信息的传译问题,但背后却有着文化认同的意义。

  第三,象胥的职责较多,但与文学相关者主要有二:一是向四夷之使者“传王之言而谕说焉”;二是当四夷之国来朝时,负责“协其礼,与其辞言传之。凡其出入送逆之礼节、币帛、辞令,而宾相之”。换句话说,象胥的主要职责体现在“谕言语”和“协辞命”两个方面。“谕言语”是指传译周王和四夷国君、使者之间的言辞使双方明白。“传王之言”是将雅言译为夷语,“与其辞”是将夷语译为雅言。“协辞命”是指整饬协调四夷之国的辞命。辞命者,郑玄注为“六辞之命也”。《周礼·春官》载大祝有“作六辞”之职,其中“一曰祠,二曰命”。祠者,郑司农曰:“当为辞,谓辞令也。”指朝聘往来的交接之辞;命者,即《论语·宪问》所谓“为命:裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之”,指外交辞令。也就是说,象胥的文学职能,主要是口语的传递,但也包括书面语的转译和修饰。其“谕言语”属于口语层面,“协辞令”则兼有口语和书面语两方面。

  当然,关于四夷乐官和象胥的制度设计,或许只出现于周代历史的某一时期。但通过与铜器铭文和其他文献的比较互证,可以发现这两类职官所形成的知识系统却是影响深远的:四夷乐官的设置,为四夷之乐在周代的礼乐系统中保留了一席之地,使其在周代的政治文化中发挥了重要的作用。象胥的设置,则让诸夏和四夷有了直接而有效的交流,进而促进了夷夏之间的文化融合。

作者简介

姓名:付林鹏 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:张雨楠)
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