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学人的知识结构与中国古代文论研究
2014年06月06日 14:11 来源:《文学评论》1997年01期 作者:栾勋 字号

内容摘要:人们关注中国古代文论研究的转型,根源于时代的迫切需要。近百年来的中国古代文论研究曾经有过两次转型:一次发生在旧民主主义革命时期,一次发生在新民主主义革命时期,两次转型都曾为中国古代文论研究带来某种新气象,但也都存在着严重的失误。在学习理论方面,表现为对于马克思列宁主义的著作,“虽然读了,但是消化不了”,只会片面地引用他们的个别词句,“而不会运用他们的立场、观点和方法,来具体地研究中国的现状和中国的历史,具体地分析中国革命问题和解决中国革命问题。如果我们考虑问题能够突破专业的局限,能够放宽自己的眼界,那就可以说:中国古代人学既是中国古代文论研究的入口处,又是中国古代文论研究的出口处。

关键词:知识结构;文论研究;需要;中华民族;文化建设;中国文化;真理;革命;文化精神;文艺理论

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  人们关注中国古代文论研究的转型,根源于时代的迫切需要。蓬蓬勃勃的经济发展,带动着社会生活各方面的变化,时代不允许文化建设长期滞后,不允许中国古代文论研究因循老套踽踽独行。理论的价值取决于它满足时代需要的程度,而要能够满足时代的需要,必须具备两个关键性条件:一是必须准确把握时代特点及其发展趋势,二是必须具有适应新时代以进行理论创造的多方面知识。前者表现为洞察时世的见识,后者表现为造就时世的能力;二者都同参与者的知识结构有关。

  为了更好地研讨现实,我们有必要简要地回顾一下历史。我以为,近百年来的古代文论研究与近百年来的社会文化思潮息息相关。近百年来的文化思潮贯串着两个无法回避的基本点:其一,中国的社会文化建设要不要维护中华民族的尊严和独立?这里关系着强化民族的自信心和民族的凝聚力。其二,中国的社会文化建设主要是依靠自己还是依靠别人?这里关系着中华民族的主动性和创造力的发挥。我们常说要努力探索中国文化建设的规律,在我看来,规律就存在于这两个基本点之中。强调这两个基本点绝不意味着盲目排外,而只是要说明:唐僧上西天取经是重要的,但是假如没有慧能的《坛经》以及许多耐人寻味的“佛家公案”,所谓中国的佛学也就无从谈起。近代中国文化运动以及中国古代文论研究的历史经验清楚地证明了这一点。

  近百年来的中国古代文论研究曾经有过两次转型:一次发生在旧民主主义革命时期,一次发生在新民主主义革命时期,两次转型都曾为中国古代文论研究带来某种新气象,但也都存在着严重的失误。第一次转型的失误是方向性的,其表现是主张“全盘西化”。第二次转型是端正了错误的方向,提出了正确的主张,但仅仅有一个好的开端,不久便出现了两次曲折:第一次是解放初期毅然“向苏联一边倒”。其中存在着国际环境方面的原因,不得已的苦哀可以理解。第二次是“文化革命”中的夜郎自大,既排外仇外,又忘祖骂祖,以致倒退为文化专制主义,造成斯文扫地,教训极为沉痛。第一次失误的思想根源是庸俗的社会进化论,第二次失误的思想根源是狭隘的阶级斗争论。

  上面所作的简要的历史回顾,如果放在具体的历史行程中,情况将会看得更为清楚。

  作为一个学科,中国古代文论研究以波澜壮阔的近代史为背景,在复杂的、不断的革命运动中,经过几代人的努力,逐步酝酿、建设起来的。它带着浓重的社会学的特点,始终未能彻底摆脱它的内在矛盾性:本意是为了宏扬祖国文化,却又意外地裸露出半封建、半殖民地的伤痕。富饶却又衰弱的中国无法忍受西方列强的掠夺和宰割,中华民族要生存、要发展,当然要通过革命来强国强种。革命首先要寻根,以便明确自己的立足点,以便万众一心坚定前进的方向。中华民族有没有自己的根?根在哪里?今天,我们都承认自己是炎黄子孙,并为此感到骄傲;然而在本世纪初,人们对此讳莫如深。他们为了攀高,用心良苦地把自己的根从本土移到了西方,就连旧民主主义的斗士、国学大师、著名中国文论史家章太炎先生,也竟然数典忘祖,深信中国民族西来说,曾经异想天开地称中东的加尔特亚为“宗国”,并用古代传说中的“葛天氏”的对音来加以附会(《訄书·序种性上》)。当时持这种观点的绝不限于章氏一人,它所表现的又不仅仅是脆弱文人的一时糊涂。它是在更深的层次上说明了这样一个事实:在近代史的开端,西方人扭曲了中国,随之,中国人又扭曲了自己。正是这双重扭曲,决定了中国民主革命的曲折行程。

  作为一个学科,中国古代文论是在近代中国所特有的中西文化的剧烈冲突中形成的。近代中国文化的建设,不是基于对本土文化的精细反省,以自动求新,而是面对强敌,不得已被迫求变;匆促上阵,缺少一个健康的渐变的启蒙过程。因此,热情超过冷静,破坏多于建设。它带着沉重的民族文化认同的危机,始终未能建起自己的理论框架,因而也就很难摆脱这样的尴尬局面:本意豪情满怀、救亡图存,结果却又不由自主地经过梳妆打扮摇摇摆摆地远嫁西方。从历史发展曲折性来说,这也许是一件无可奈何的事。近代中国革命,既需要武器的批判,更需要批判的武器。这些武器从什么地方来?野蛮的洋枪洋炮轰醒了睡梦中的中国;中国人睁开双眼,看到了土枪土炮的落后,发现了“土”和“洋”的差距。为了改变落后的面貌,为了缩小差距,中国既需要发展科学技术,又需要发扬人文精神;而为了尽快满足这种需要,中国人决心放下架子,路漫漫“向西方寻找真理”。这就不可避免地产生了以下的历史困惑:第一,西方的文明与西方的野蛮是怎样有机地结合在一起的?人们在扑面而来的时代烽烟中看不见西方文化的裂缝。也就是说,当时的中国人对于西方真理论与西方价值观的内在特点及其必然会导致的结果并未进行认真的思索。第二,近代中国诚然是落后了,但是传统中国文化是否一无是处?人们在水深火热中看不清中国文化的近代断裂,也就是说,当时的中国人对于中国固有的真理论与价值观及其必然会产生的历史导向也没有进行认真的清理。第三,世界上是否存在在一种放诸四海而皆准的真理?不同的人种、不同的民族是否存在注定不移的优劣之分?一个国家的革命和建设主要是借用别人的成果,还是依靠自己的创造;能不能用全然模仿别人的方式来代替自己的辛勤劳动?由于这些困惑在旧民主主义那里都一直未能得到合情合理的解决,于是导致了旧民主主义的失败和新民主主义的兴起。

  新民主主义是一种独特的思想体系,是半封建半殖民地国家用以进行革命和建设的有力武器,是以毛泽东同志为代表的中国共产党人创造的。在文化上,它绝不排斥西方的优秀成果,绝不否定东方的优秀传统,经过审慎的双向扬弃,既打破了欧洲中心论,又打破了中国所面临的历史僵局。1940年,在尖锐的民族矛盾和复杂的内部冲突的现实环境中,毛泽东同志及时写出了《新民主主义论》这一伟大著作。说它“伟大”,并不是说具有无边的普遍性,而是因为它是中国人民根据自己的经验、知识和智慧写出来的具有中国特色的马克思主义的社会革命论。它应用马克思主义的真理,又使之切合中国的实际,因而超越了僵硬的教条,形成了活泼泼的中国之道;它说明了现实,照亮了前途,使得在黑暗中苦斗的中国人愁眉锁眼的姿态为之一扫。别的任何一个国家的伟大人物都不可能代替中国人写出这样的石破天惊的文章。关于文化运动,毛泽东同志在文中尖锐地批评了“全盘西化”和“公式的马克思主义”两种错误倾向,并且明确地指出,我们所要建设的新文化应是“民族的科学的大众的文化”。这就是说,中国文化首先必须“是我们这个民族的”,必须“带有我们这个民族的特性”,就象政治运动和经济建设一样,必须具有独立自主的精神,必须在事实上做到独立自主。一百多年来,正反两方面的经验十分清楚地证明了这个规定是英明的、果断的、正确的,具有纲领性的历史价值。怎样在实际的文化运动中贯彻这个纲领,从而保证它的实现呢?“事在人为”,关键在于人的素质,在于人的知识结构。为此,毛主席决心整顿党的作风。在延安整风运动中,毛主席发表的几篇指导性文章,经过半个世纪的历史考验,今天读来仍然使人感到熠熠生辉。在1941年发表的《改造我们的学习》一文中,毛主席号召全党干部必须重视研究现状、研究历史、学习马克思列宁主义的普遍真理。这实际上就是从正面引导干部自觉改造自己的知识结构,以便更好地适应时代的需要。所谓干部素质,最基本的内容就是干部的知识结构及其运用能力。毛主席号召建立这样系统的知识结构所针对的反面现象是:在研究现状方面,是“缺乏调查研究客观实际情况的浓厚空气”,因而“粗枝大叶,夸夸其谈,满足于一知半解……”。在研究历史方面,最突出的问题是“许多马克思列宁主义的学者也是言必称希腊,对于自己的祖宗,则对不住,忘记了”。在学习理论方面,表现为对于马克思列宁主义的著作,“虽然读了,但是消化不了”,只会片面地引用他们的个别词句,“而不会运用他们的立场、观点和方法,来具体地研究中国的现状和中国的历史,具体地分析中国革命问题和解决中国革命问题。”我们可以平心静气地想一想:50年前的延安存在这样的问题,50年后的中华大地是否仍然存在类似的问题?如果类似的问题在今天根本不存在,那么我们今天的文化学术界提出“转型”问题岂非无的放矢、多此一举?如果的确存在着类似的问题而又不加以认真对待,那么我们今天的文化学术又怎样才能“转型”?

  从人类社会史方面看,每一个转折的时代都会向人们提出一个相应的转型的问题;从文化学术史方面看,每一次转型都要求文化学术工作者及时调整自己原有的知识结构。脱离了人,还谈什么转型?但是,有人而没有满足时代需要的知识结构,所谓转型,也就不可能有条不紊地沿着正常的轨道向前推进。先秦时期的百家争鸣、魏晋时期的清议玄谈、明清之际的经世致用,都有一个调整知识结构的问题贯串于其间。

  毛主席当年所倡导的由现状、历史、理论三要素所组成的知识结构,对于我们今天的中国古代文论研究者有些什么启示呢?表面看来,中国古代文论研究属于史学范围,而且似乎只着眼于古代文艺理论的历史,现状研究当然更与我们无关。在我们的观念中倘有这样的误会,所谓“转型”势必成为一句空话。我常想,古代文论研究的转型必须建立在研究者博古通今的基础上。博古通今的程度要看各人的努力,但是,博古通天的要求谁也不应该放弃。死抱住古代文论资料,不注意吸取广泛的历史知识,不注意体验具体生动的历史情境,我们就无法深入领会古代文论的精神,无法正确判断古代文献的价值,自然也就没有能力驾驭古代文论的历史演化过程。有些文章之所以显得内容单薄、思想贫乏、语言无味、漏洞不少,同作者的历史知识面过于狭窄存在着不可否认的联系。不错,文章应该力求精炼,但是,只有由博返约的精炼才是真正的精炼。只博古而不通今,行不行呢?更不行。古代文论研究同任何一种史学研究一样,只有联系两种实际才能出现生机勃勃的局面:一是基础性的历史实际,二是导向性的现状实际。与现状无缘的古代文论研究,只是一种假古董,既无观赏价值,更不值得收藏。“人世有代谢,往来成古今。”“转型”,正是一种古今代谢,历史可供参照,当代才是标准。有时会出现“复古”浪潮,但那不过是穿起古人的服装,以便演出历史的新场面。孔子声称自己“述而不作,信而好古”,但他又为什么苦心孤诣地“删诗书、订礼乐”呢?根据考古界的论证,中国历史上的礼乐文化作为一种社会制度并不创始于周代,已经发掘出的地下文物足以证明殷商时期早已成型。孔子的“删”和“订”,显然是根据当代的需要,结合着两个实际,目的在于推动礼乐文化的转型。“删”的工作同时包含否定和保持两方面,就是去掉不合时宜的东西,保持尚未过时的内容。“订”的工作也是扬弃的过程,就是修正错误的东西,建设新的礼乐文化。由此可见,所谓“述而不作,信而好古”,只是一种掩饰之辞;“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”这才是孔子发自内心的表白。由此又可见,中国古代第一等圣人,孔夫子是一个真正的博古通今的人。也正是因为这样,直到今天,凡是研究中国古代文论的人,谁也无法抛开孔夫子。

  中国古代文论的转型需要提供新观点、新思想为之引路。而新观点、新思想又从何而来呢?是依靠外国人的馈赠吗?是依靠祖宗的余荫吗?都不是。我们既不是排外主义者,也不是民族虚无主义者;我们需要吸收外国的东西,我们需要继承祖国的遗产,我们更需要对现实进行主动的探索,在辛勤的探索中做到有所发现、有所发明,从而努力创造新观点、新思想。只有这样,古代文论研究才能开拓出新的局面。谈起理论,我们不能不重视马克思主义的学习,但是学了马克思主义是不是就意味着具备了解决中国问题的能力呢?我看未必。王明、博古学习马克思主义用功不可谓不勤,又为什么终于犯了大错误呢?关键在于他们坚持“本本主义”,又过分依赖当时的莫斯科,因而失去了自己的创造力。全盘否定西方文明是不对的,但是,胡适读了那么多西方书籍,又得了那么多博士头衔,为什么他开拓不了中国文化的新局面呢?关键在于他迷信洋老师,又主张“全盘西化”,因而失去了自己的创造力。从“全盘西化”到迷信苏联,形式不同,实际上都陷入了片面地“向西方寻找真理”的误区。毛主席为了引导国人走出误区,批判了他们的错误,提出了符合中国实际的文化转型的纲领;为了贯彻这个纲领,毛主席又号召人们进行知识结构的改造,并为这种改造规定了具体的内容。这才是真正的理论创造。只是由于解放前残酷的战争环境和解放初期复杂的国际关系,出现了“向苏联一边倒”这样的曲折,因而束缚了人们的创造力,毛主席的理论并没有完全附诸实践,文化转型的问题,自然也就不可能得到根本的解决。

  我们回顾历史,并不是要做事后诸葛亮,却又不能不发出这样的感叹:历史是无情的,但历史并不总是包青天,它也有糊涂的时候,包括我们自己在内。

  讨论古代文论的转型,首先要检查如今仍在支撑着我们研究古代文论的基本的理论支架是否合适。提到文艺理论,学界必谈真善美,然而它并不是我们的国产,而是我们的前辈在近代中国“向西方寻找真理”的过程中移植过来的。它可以帮助我们部分地说明中国文艺问题,却不足以说明中国文艺的全部问题;作为理论支架,它只是部分地对应着中国文艺理论传统,而且也不完全符合中华民族传统的文化精神。我作出这样的判断,有些什么根据呢?

  第一,真善美作为西方美学的三大观念,以真为核心,善和美服从于真。西方的真以两个假设为前提:客观世界存在着一个本质的真实,人们能够认识这个本质的真实。因此,所谓真就是人的主观认识与客观世界的符合。可见,真的问题,是一个纯粹的知识论问题,它控制着美和善。中国的真善美以善为核心,真和美服从于善。中国的善基于先天的人性,并不等于外在的道德规范;它是一种人性的当下真实、当下呈现。中国古代哲学也讲真,但它超越了主客观两端冲突,超越了纯粹理性,理性中饱含着动人的感情。“真”和人的心性的“诚”是两个同质概念,因而超越了一般的知识论,具有超理性或非理性的特点。中国诗歌中的“神韵”,散文中的“情境”,小说中的“微文”,戏剧中的“戏魂”,创作方法上的“有法无法之间”,按照理性要求,运用西方科学主义方法,通过逻辑分析无法探知其中的奥妙。中国的文学艺术是在为人生的教化中确定自己的价值。它在创作过程中所要处理的关系不仅仅是心和物的关系,即:既要做到心物交融,还必须考虑到作品与千差万别的读者的交流。而表现在理论原则上,就是强调动机与效果的统一,强调真理必须体现为价值。这种价值,就是从古到今我们中国人一直谈论着的“道”。这里显现出中西哲学的分野:西方哲学津津于求真,中国哲学则孜孜不倦地求道。

  第二,比较地说,西方的“真善美”近似于中国的“善信美”,但作为完整的理论支架,它只是第一层,还有第二层大、圣、神(见《孟子·尽心篇》)。第一层是世俗型的,特点在其对称性:善相对于恶,信相对于伪,美相对于丑。它们都没有摆脱人生的两端困惑,必须加以超越,于是产生了高超于“善信美”之上的“大圣神”。大圣神三者之间只有微殊而无迥别,它们都打破了对称关系,进入了不对称的“独化”,归结起来就是所谓“至善”,就是中国的“道”,就是大全之美,一种特立独行的超世俗的人生境界。由此不难看出,中国传统的美学从而也是中国传统的文艺理论支架是由世俗与超世俗构成的台阶式的二层建筑。作为一种自由的人生境界,用《庄子·天下篇》中的一段话来表述,就是:“独与天地精神往来,而傲睨于万物,不遣是非,以与世俗处”。我们不可误会这是在抹煞是非,因为其实质在于强调“有所不为”,强调人的行为不可随波逐流,必须有所选择。比较儒家所肯定的“狷”的精神,与庄子所赞扬的“同于不同”,目的都是为了导向“中行”或中和。它就是源远流长的统一中华民族文化精神。不了解这种精神,那就很难理解中华民族的行为选择。

  如果学界承认以上两点,我们就可以说,中西文艺理论的基本支架,既有相通处,又有不同处。相通处说明人类文明存在统一性,因而中西文化可以而且应该交流;不同处说明人类文明存在着差异性,因而中西文化绝不能互相替代。交流应是平等的,不存在主奴之分;而要保持这种平等,任何一方都不可以固步自封,妄自尊大。只有这样,才能保持和促进世界文明的多样性发展。

  于此我们要问:百年来的中国文论以西方的理论支架作为自己的支撑点,学界又为什么信而不疑呢?最明显的原因来自两个方面:一方面由于百年来的中国内忧不断,外患频仍,迫于救亡图存,自力更生的信心又显得不足,面对西方的强盛,捷径只能是仿效唐僧到西天取经。所取之经也的确曾为中国的思想文化界吹起一股清新的风;人们在风中摇曳,不无惬意之感,久而久之,习以为常,也就见怪不怪了。另一方面由于有一些重视国学的先生,深受乾嘉学派的影响,他们对于国学用功甚勤,但是死守章句,终年伏案,磨钝了对于新鲜事物的感觉,不可能开拓新局面,只能沦为守旧的国粹主义者。乾嘉学派在中国学术史上的地拉自然不可否定,但是由于当时文禁森严,学者们对于国故的整理一般只重文辞训诂,尽量避开义理的开掘,这就很难掀起震聋发聩的历史波澜。对于他们的处境我们完全可以体谅,作为一种学风,却不可无批判地在今天加以提倡。学术史上的汉学、宋学之争,多半出于补偏救弊,而结果难免流于执其一端。今天看来,汉学的求实,宋学的务虚,任何时代都不可偏废。求实可以出学问,务虚可以出思想,在出学问的基础上出思想,正是我们今天讨论古代文论转型时应该提出的要求。而为了实现这个要求,除了改造我们的学习以调整我们的知识结构而外,看来别无他途。

  当前,我们的知识结构究竟存在一些什么问题呢?从总体上看,西学根柢比较好的人国学根柢差,国学根柢比较好的人西学根柢不足,而更须要重视的则在于努力开拓我们的国学资源。由于解放后分科太细,我们研究古代文化的人,在基础知识准备上常常局限在文学概论、文学史和古代文论知识三方面。其中的文学概论知识主要来自西方,文学史知识主要来自几本中国古代文学史教科书。这就形成了这样的局面:借助于别人的论和史来研究自己的古文论。举例来说,我们中国是世界上的诗歌大国,如果对于中国的古代诗歌缺乏独特的感受和独立的思考,不知道它的底细,那么我们对于异常丰富的诗话、词话的研究只能是隔靴搔痒。文学概论对于我们很重要,但是只凭那一点知识显然无力驾驭庞大而又沉重的中国古代文论。单就古代文论而言,似乎一直存在着这样的误会,以为古代文论的资源仅在于论文谈艺,其他方面,而且是更重要的方面并未引起普遍的注意。总而言之,我们现有的知识结构既不能适应现实的需要,更不符合中国人文科学的传统。

  中国人文科学传统的特点是文史哲不分家,这是公认的事实。根据这个事实,我们不得不说:单单抱住古代文论本身不放,而忽视哲学、史学方面应有的修养,一味借助别人的研究成果,要想把古代文论研究引向深入,从而推动古代文论转型问题的解决,为中国文论新面貌的出现贡献出自己的力量,这一切都将徒托空言。明确了这一点,我们方可以进一步谈论具体的操作方法。中国人文科学研究的操作方法,历来强调“出入经史,流连百家”。从我们的现状来看,研究者在诗话、词话方面付出的精力过多,而在远较诗话、词话更为重要的经学、史学、子学方面所花的精力相对地显得过少。这就是说,研究者在研读经、史、子的过程中注意力过于功利化,一见到论文谈艺的资料,心中如获至宝,马上便作出判断。在知识的运用上表现出读了子书,忘记了史书,读了子书和史书又忘记了经书;思想显得直线化,尚不能形成一种融会贯通的网络,判断自然难免出现误差。

  古代文论研究之所以要重视“出入经史、流连百家”这个传统方法,不仅仅是为了丰富我们的知识,强化我们的资源意识,而且是为了更深入地探索古文论的源头,探索中华民族统一的文化精神。不了解它的源头,我们无法理解它后来的走向;不把握统一的文化精神,我们无处寻求它和时代的契合点;找不到这个至关重要的契合点,所谓转型便失去了最根本的依据。从古典文献中,我们可以体察到,在中国古代文艺思想的起点上,被直接关注的对象是人而不是文艺,因此,人们提出的中心议题并不是人应该培育什么样的文艺,而是文艺应该培育什么样的人。这从《尚书·舜典》舜命夔典乐一节文字可以分明看出,虞舜作为氏族社会的元首,他最关心的当然是社会秩序的稳定,而创造或保持一种稳定的社会秩序,必须切实致力于人与自身、人与自然以及人与神这三种关系的及时调适,调适到理想状态就会出现令人产生幸福感的和谐。值得我们注意的是三种关系都离不开人,人是三种关系中最主动、最积极的方面。因此,三种关系能不能及时调适到最佳状态,关键在于参与调适的人是否具备一种最佳的品性,那就是:“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”。文学艺术只有培育人们具有这种最佳品性时,其价值才能得到充分的肯定。从中国古代文艺思想的源头处,我们不难看出:以人为中心是中国古代文论的逻辑起点,而逻辑的展开就是由人的精神决定艺术精神,艺术精神又反过来影响着人的精神世界的塑造。如果我们把这种精神同《尚书·皋陶谟》中的“九德”加以对照,那就可以进一步看出统一的中华民族文化精神,正是一种通过调节两端而使之归于无过无不及的中和精神。由此,我们略加引伸,还可以得出这样一些看法:人学是中国古代文学的生命线,当然也是中国古代文论的生命线。这是我国古代文化的特点和优点,从而也是中国古代文论的特点和优点。人学是人类文明之历久常新的课题。它的意义与社会文明的演进相伴相随、生生不息。如果我们考虑问题能够突破专业的局限,能够放宽自己的眼界,那就可以说:中国古代人学既是中国古代文论研究的入口处,又是中国古代文论研究的出口处。在中国文化史上,人学的内容极为丰富。从人学入口,中国古代文论的资源可以得到深入而广泛的开掘;从人学出口,中国古代文论的优良传统可以同中国当代文论建设有机地连接起来。当代文论建设,正如当代经济建设一样,既需要热情吸引外资,更需要艰苦地开发本国固有的资源。光实行拿来主义是不行的,必须把拿来主义建立在自力更生的基础上,我们才可能建设起具有中国特色的当代文论。研究中国古代文论,目的不是为了复古,而且为了翻新。翻新,又不是简单地将古代文论加以现代化,而是着力从丰富复杂的文化遗产中探寻一条连接古代文学和当代文学、古代文论和当代文论的管道。只要真正地发现了这条管道,我们就会同时看到中国古代文论活泼的历史生命的流动。在我看来,这条管道正是中国的人学;不知学界的有关专家们对此以为然否?如果学界在这方面能够取得共识,那我们就可以放心大胆地说:不了解中国的人学便无从理解中国的文学;不从人学出发,又有什么东西可以用来作为我们古代文论研究的逻辑起点呢?

  讨论古代文论的转型,不仅要看它是否合乎逻辑,而且还要看它是否合乎历史。换句话说,要看合理的逻辑是否与恰当的历史契机适逢其会。

  毛主席在50年代曾经将现代中国的特点概括为一穷二白;而为了改变这一穷二白的面貌,他着意开发和利用中国丰富的人力资源,认为“人多好办事”,于是发起了一场以人海战术为驱动力的大跃进。结果浪费了许多人力,一穷二白的面貌并未得到明显的改变。经过几十年的曲折,邓小平同志总结了历史经验,为我们指出了一条以经济建设为中心的改革开放的道路,目的同样是为了改变中国一穷二白的面貌。以经济建设为中心的改革开放,当然必须充分利用丰富的人力资源,但是只着眼于利用而不重视开发,不重视对人的素质的加工改造,那么有利的“人多”同时也会产生“人多”的不利。也就是说,倘使缺乏从事现代化建设的素质,“人多”未必“好办事”。毋庸置疑,随着经济建设的深入发展,人学的意义对于我们必将与日俱增。可不可以借鉴西方的人学?可以。西方的人学重视知识,有力地推动了西方科学技术的发展,从而在创造物质财富方面取得了举世瞩目的成就。然而,它的局限性也是很明显的,因为单纯的知识在运用过程中具有很难避免的掠夺性。西方的现实正在提醒人们,在尊重知识的同时必须大力提倡涵养德性。中国的人学主张“尊德性、导问学”。德性与学问在提高人的素质的过程中不可偏废,正如科学与民主,二者不可偏废一样。它们的正确关系应该是:以知识养护德性,以德性监护知识。只有二者相互为用才能造成健康的人性。宋、明理学经常谈到“尊德性、导问学”,但在实际上过于偏重“尊德性”,并没有切实继承中国人学的传统,因而越明、清两代,终于影响了近代中国科学技术的发展;近代西方的科学主义在提倡“知识就是力量”的同时并没有完全忘记德性,但在实际上过于偏重“导问学”,因而促成了现代西方社会所出现的种种弊端。改革开放以来,中央号召尊重知识、尊重人才,又及时提出物质文明和精神文明一起抓,这不仅完全符合现实的需要,而且内在地连接着中国优秀的文化传统,因而理所当然地得到了全国人民的拥护和支持。可见传统并非总是表现为一种历史的惰力,当着健康的现实运动激活了优秀传统的时候,传统就会成为推动历史前进的积极力量。无论从历史或现状来看,中国古代文论的转型,都必须从中国古代人学中汲取自己的内容,特别是其中宽广而又深厚的中和之道。只要我们做出成绩,那就能以一个方面军的姿态浩浩荡荡地参与壮丽的当代文明的建设。

  面对两个文明建设,近年来,人们乐于谈论中国文化传统中“天人合一”的思想。正确清理和发扬这种思想,其意义当不限于产生它的故土。《周易·贲卦·彖辞》上明确地说过:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”中国古代哲人把观察天象与研究人事结合起来,不把它们分作截然不同的两回事,并依据这种综合所得出的结论来建立合情合理的人事、社会制度,以便更好地适应时世的变化。这种有机的宇宙观和方法论,虽然还不免显得粗糙,但它有利于促使人们从人与自然的对立中解脱出来,逐步把对立变为和合,逐步从野蛮走向文明,逐步从动乱走向安定。从文化精神方面来思忖,它的核心显然就是中和之道。从知识论方面来探讨,我们从这种鲜明的人文精神中还可以洞察到同样鲜明的科学意识。如果我们由此再作沉思,那就不难得出这样的结论:中华民族传统的知识结构,除了文史哲不分家这个特点之外,还存在着第二个特点,那就是社会科学与自然科学的若即若离:自然界与人类社会是有区别的,但又不是彼此绝缘的。我们切不可以将自然界与人类社会断然地离而为二,宇宙学与生命学本来就是统一的。今天,当我们考虑调整自己知识结构的时候,应该把这第二个特点不容分说地纳入我们的视线之内。中华民族长于整体思维,这已经成为近年来学界引以自豪的常谈,但是如果不具备整体的知识结构,那么,所谓整体思维,岂非海市蜃楼?

  知识结构同思维认知关系的密切,在我们的阅读经验中可以体会得十分真切:假如我们懒得查阅历史地理和天文历算方面的书籍,那就很难读懂《诗经》和《楚辞》;假如我们对于数学和物理学全然无知,那就休想深入领会经书、史书、子书中有关资料。我们知道,西方学者一般都具有较强的抽象思维能力,这种能力多半得力于他们的数理修养。中国的“三玄”(《老》、《庄》、《周易》)中蕴藏着丰富而又深邃的哲学-美学-文学思想,可是阅读起来很不轻松;而一旦具有了必备的数理知识,我们就能饶有兴味地领悟那些充满智慧的玄谈。《老子》中的玄牝、《庄子》中的混沌、《周易》中的太极,若不借助于现代的数理知识,我们就会昏昏沉沉,如坠五里雾中。以玄说玄,只能助长神秘化;只有说来玄而不玄,玄学的资源才可望得到合理的开发。儒家提倡“絜矩之道”,道家赞扬应变不穷的“环中”,前辈学者以玄说玄,终未得其要领,其实它们都是中和之道的数学表达。它们的内容关系着中华民族的文化精神,关系着中国美学和文学的传统思想,岂能不求甚解,轻轻放过!

  中国传统认知方式是越过明显的概念运动,在全方位观察的基础上,通过丰富的联想和卓越的想象把握认知对象的整体,这就是所谓“体悟”。体悟方式的优点在于它的全面性和灵活性,而由此产生的模糊性则又分明显示出它的不足。意识到了这一点,我们就该自觉地学习西方思维方式善于通过概念运动对事物进行分析归纳的长处,以便在发挥我们固有的体悟能力的同时强化我们抽象思维的能力。我们如果在把握世界的方式上也做一番结构性转换,倘能由此做到具体体悟和抽象思维递进式地融合一体,那就有可能使我们在把握世界的能力方面跃进到一个空前的阶段,从而推动我们的社会主义文明建设走向全面的繁荣,从而推动东方文明的风采在更高层次上得到新的历史的再现。

  改革开放和安定团结的社会政治局面,使我们能够正确地吸收西方文化的长处,使我们能够正确地继承祖国多采多姿的文化传统。为了适应时代的需要,我们认真研讨古代文论的转型;为了古代文论的转型,必须及时调整研究者的知识结构。我提出这个问题,主要是针对自己,并非好为人师。

  1996年10月上旬 北京 鲁谷村

 

【作者简介】栾勋 中国社会科学院文学所

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